L’ipotesi, ricorrente in certa storiografia “sociologica” della Libera Muratoria, secondo cui i suoi rituali sarebbero stati costruiti progressivamente, “mano a mano”, per addizioni successive, fino a costituire l’assetto oggi conosciuto, implica l’adesione a una visione specifica sulla loro natura. se il rito è un prodotto cumulativo di circostanze, un assemblaggio di simboli sviluppato per finalità sociali e ideologiche, allora esso non può rivendicare alcuna efficacia propria; non è più un veicolo di trasmissione, ma un dispositivo di persuasione. In tal caso, ciò che chiamiamo “iniziazione” si riduce a un esercizio di pedagogia civile, a un’educazione del carattere o a una “narrazione identitaria” a uso interno dell’istituzione.
La critica al costruttivismo rituale è quindi, al tempo stesso, critica a un pregiudizio modernista: la convinzione che il simbolo sia un linguaggio fabbricato dall’uomo e che il rito sia una scenografia accessoria, modificabile in base al gusto del tempo. La tradizione massonica – nel senso rigoroso del termine, come trasmissione di forme e di influenze spirituali – si colloca sul piano opposto: l’atto rituale è un’azione oggettiva e impersonale, che istituisce uno spazio e un tempo qualificati e che opera, proprio in quanto forma, indipendentemente dagli stati emotivi di chi vi partecipa. Il rito non nasce come “testo” e non vive nella letteratura; nasce come operazione sacra, custodita e ripetibile.
Ciò comporta che una data, un atto costitutivo, una “divulgazione” o una “codificazione” possono segnare al più un mutamento di cornice, non l’origine di un rituale: la mentalità costruttivista, incapace di pensare una trasmissione che non si lasci ridurre a documento è, invece, quasi obbligata a cercare una soglia storica visibile che faccia le veci del principio, e finisce così per sostituire alla continuità iniziatica una genealogia d’archivio, dove ciò che non è scritto “non esiste” e ciò che è registrato, anche falso, assume, per un semplice effetto d’inerzia, la dignità di fondazione. È precisamente questo slittamento – dal rito come causa formale al rito come prodotto amministrativo – che impone di distinguere, con rigore, tra la cristallizzazione di un’obbedienza e la persistenza (o l’eventuale deterioramento) di una sostanza rituale.
1. La finzione cronologica del 1717
Come esempio classico di quanto sopra descritto possiamo citare il fatto che, per lungo tempo, la storiografia massonica ha ritenuto il 1717 come una “soglia” fondamentale: prima di essa, non esisterebbero che pratiche di mestiere; dopo di essa, un insieme di invenzioni “speculative” immaginate da intellettuali illuministi. Negli ultimi anni, le ricerche di David Taillades hanno mostrato quanto questa lettura fosse fragile (Taillades 2013, 9, 11). La fondazione della Gran Loggia di Londra al 24 giugno 1717 appartiene a una narrazione edificata a posteriori e consolidata da James Anderson nelle Costituzioni del 1723 e del 1738; non è un punto fermo capace di reggere il peso di una genealogia iniziatica (Taillades 2013, 9–11, 22, 27).
Prima ancora di discutere i dettagli, conviene registrare un dato di metodo che la nuova ricerca ha reso esplicito: l’indagine sulla storia massonica è stata a lungo condizionata da un doppio regime di credenze, il bias di conferma e il bias d’autorità. Quando una narrazione viene ripetuta per due secoli, essa finisce per essere trattata come “dato” e non come ipotesi; e quando un autore è stato canonizzato, il suo giudizio viene assunto come prova. Taillades richiama l’attenzione su questi errori metodologici e, in modo conseguente, propone di sottoporre le ricostruzioni tralatizie a un vaglio documentario e filologico, liberandosi dall’ipse dixit e dall’ancoraggio agli interessi di parte (Taillades 2025, 9).
Il punto decisivo è che la cristallizzazione amministrativa dell’obbedienza londinese avviene più verosimilmente nel breve intervallo 1721–1723, quando compaiono registri e atti riconducibili a un’organizzazione stabile (Taillades 2013, 27, 30–33, 95–102). Ma, in ogni caso, la nascita di una macchina istituzionale non coincide con la nascita della sostanza rituale. Confondere le due cose significa assumere, senza dimostrazione, che l’iniziazione sia un prodotto dell’amministrazione; significa, in ultima istanza, subordinare il rito alla burocrazia.
L’argomento costruttivista è noto: “Non c’è traccia di rituali complessi prima della data convenzionale; dunque essi furono composti dopo”. È un sillogismo che scambia il documento pubblicamente disponibile per la realtà trasmessa e il silenzio per il vuoto. Ma in un contesto iniziatico il silenzio non è assenza: è custodia. Se la parola “segreto” ha un significato, esso è precisamente questo: ciò che è essenziale non si espone. La scrittura, inoltre, è un supporto vulnerabile: è soggetta a divulgazioni e a manipolazioni editoriali; l’oralità rituale e la memoria disciplinata sono, in molte epoche, strumenti più idonei alla conservazione (Taillades 2025, 9–10).
Del resto, anche in epoca moderna la situazione non si modificò. Fin dalla fondazione della Emulation Lodge of Improvement nel 1823, la trasmissione del rituale fu vincolata a una rigorosa oralità, considerata l’unica via legittima di preservazione. Figure chiave come Peter Gilkes rifiutarono categoricamente di mettere per iscritto anche una sola parola, e quando negli anni Trenta dell’Ottocento George Claret tentò di stampare i primi rituali per aiutare la memorizzazione, la reazione fu durissima: venne espulso e ostracizzato per aver tradito il segreto. Questa ostilità verso il testo scritto perdurò per oltre un secolo, durante il quale il Comitato Emulation continuò a disconoscere qualsiasi pubblicazione, sanzionando chi introduceva libri in Loggia. La svolta avvenne solo in epoca molto recente, nel 1969, quando il Comitato si arrese all’evidenza che la proliferazione di edizioni pirata e imprecise stava danneggiando la purezza del rito più di quanto facesse la scrittura stessa. Fu solo allora che venne autorizzata la prima stampa ufficiale, segnando la fine di un’epoca in cui la tradizione orale era stata difesa strenuamente contro le necessità pratiche della modernità.
Non è difficile pensare che all’inizio del Settecento tale attitudine dovesse essere ancor più radicata. I catechismi manoscritti Sloane MS 3329 (c. 1700) e Edinburgh Register House (1696) attestano formule di riconoscimento, giuramenti, domande e risposte che presuppongono un sapere rituale non elementare, e dunque una tradizione già presente. La stampa intervenne solo con le divulgazioni fra 1723 e 1730, culminanti in Masonry Dissected, che coistrimsero la Gran Loggia a reagire, modificando i rituali: ma proprio tale reazione presuppone una sostanza già viva e consolidata, non un cantiere di invenzioni.
Già la cosiddetta Authentic School aveva segnalato l’inattendibilità dell’impianto “andersoniano”, ma spesso con prudenza: Knoop e Jones, pur smontando molte asserzioni prive di riscontro, esitavano a recidere del tutto la data‑simbolo del 1717, temendo di lasciare un vuoto narrativo nella genealogia ufficiale (Knoop and Jones 1947). La revisione recente, invece, sposta con maggiore decisione il baricentro verso il 1721–1723: l’accesso al Gran Maestrato del duca di Montagu, l’adozione delle General Regulations (compilate da George Payne nel 1720 e approvate nel 1721) e la pubblicazione delle Constitutions del 1723 segnano l’emersione di una struttura obbedienziale effettiva, distinta dalla preistoria conviviale retrospettivamente evocata in forma leggendaria (Anderson 1723; Hamill 1986).
2. La “Acception” e la teoria del continuum
Un secondo pilastro costruttivista consiste nel postulare un salto: “prima” il mestiere, “poi” la speculazione. Taillades, con la sua “teoria del continuum”, invita a sostituire a tale alternativa una continuità di livelli. All’interno delle corporazioni operative, e nelle loro adiacenze, si dà una zona di passaggio – la cosiddetta “Acception” – dove l’ammissione di non operativi non appare come un’invenzione tardiva ma come un uso arcaico ed attestato (Taillades 2013, 97–101, 111–116, 248). La testimonianza di Elias Ashmole, iniziato nel 1646, e quella di altri “acceptés” del XVII secolo, mostrano che esisteva una “società” dei liberi muratori in cui giuramenti, parole e segni non erano accessori mondani, ma elementi di una disciplina del segreto (Taillades 2013, 97, 100–101, 112–115).
Qui il problema non è il nome, ma la funzione: l’Acception designa una struttura di selezione e di trasmissione, un nucleo esoterico in rapporto con il mestiere, ma non riducibile al mestiere. Il continuum non significa confusione: significa che la dimensione iniziatica non nasce “contro” l’operatività, ma nel suo cuore e nel suo prolungamento. La parola “operativo” non designa soltanto l’esecuzione di opere materiali; designa la competenza a operare secondo una regola e una misura. Il mestiere tradizionale è, per definizione, una scienza della forma; e proprio la scienza della forma rende possibile la trasposizione simbolica.
Di conseguenza, l’immagine di un Settecento che “inventa” l’iniziazione appare, a un esame serio, una costruzione mentale utile a giustificare una falsa primogenitura. In realtà, ciò che il Settecento può fare – e spesso fa – è codificare, riorganizzare, talora impoverire e talora alterare, ma non creare dal nulla una catena che presuppone forme stabilizzate e una disciplina del segreto. Il costruttivista confonde la comparsa di una letteratura con la nascita della cosa; è lo stesso errore di chi scambia l’edizione di un testo liturgico con la nascita della liturgia.
3. Gli Old Charges: non “regolamenti” ma ossatura di una dottrina
La lettura riduttiva delle Old Charges come meri statuti di polizia corporativa ha costituito un ulteriore pretesto per negare la profondità pre-settecentesca del rito. Taillades mostra che questi testi, se letti secondo il loro contenuto e la loro funzione, presentano elementi strutturali propri di un ordine iniziatico: gerarchie, obbligo di segretezza, invocazioni, genealogie sacre del mestiere e un quadro normativo che non è semplicemente professionale ma etico-sacrale (Taillades 2013, 34–39, 44–45). Si tratta di un’ossatura che definisce un mondo: non un semplice mestiere, ma una forma di vita e un regime di appartenenza.
In altri termini: il passaggio dai manoscritti degli Antichi Doveri ai catechismi del XVIII secolo è, soprattutto, un mutamento di supporto mnemotecnico e di forma espositiva; non una generazione ex nihilo. La sostanza è l’obbligo, il segno, la parola, la disciplina, la struttura del lavoro; e tale sostanza è già operante nei documenti che il costruttivista vorrebbe ridurre a “burocrazia”. Nella prospettiva tradizionale, anzi, la “burocrazia” è spesso il volto esteriore e tardo di una forma già viva, che cerca un ordine amministrativo senza ricevere, per questo, il diritto di generare se stessa.
Un punto merita di essere reso più esplicito: in questi testi la “geometria” non è soltanto tecnica costruttiva, ma Scienza in senso classico, cioè scienza liberale che dischiude un ordine del reale. L’accesso all’Acception può essere letto, anche, come desiderio di partecipare a tale scienza della misura e della forma, intesa come chiave ermeneutica del cosmo. In tal modo l’operatività materiale appare come supporto di un’operatività intellettuale e spirituale, e la cesura fra “mestiere” e “dottrina” rivela il suo carattere moderno e artificiale.
4. Antients e Moderns: la vera natura del conflitto e la questione dell’ortodossia
Il costruttivismo tende a leggere la storia obbedienziale come storia di “progresso”: la Gran Loggia dei Moderns innovatrice, gli Antients reazionari. Una lettura più rigorosa suggerisce una diagnosi opposta: gli Antients non rappresentano un capriccio scismatico, bensì la sopravvivenza e riorganizzazione di Logge che non accettarono le alterazioni introdotte dall’obbedienza londinese e rivendicarono la fedeltà alle “antiche costituzioni” (Taillades 2013, 34–36, 38–39; Taillades 2025, 33–35).
Questa diagnosi non è una semplice preferenza interpretativa. Henry Sadler, nel suo classico Masonic facts and fictions (1887), trattò la tesi prestoniana dello “scisma” come un’ipotesi da verificare con strumenti elementari ma decisivi, assumendo il Morgan’s register degli Antients come fonte primaria. Dopo aver trascritto i primi cento nomi del registro, Sadler osservò di aver ritrovato «non meno di settantadue» di quei nomi in piccoli annuari e almanacchi dublinesi, fra bottegai, artigiani e manifatturieri, che non risultano mai iscritti in alcuna loggia Modern: un dato che, già da solo, sposta il baricentro verso l’origine immigrata e irlandese del nucleo antient (Sadler 1887, 126). Nel contempo, egli rileva che la stessa Gran Loggia dei Moderns non possedette, per un lungo tratto, un registro generale comparabile, rendendo comunque metodologicamente fragile qualunque racconto di “secessione” fondato su affermazioni non verificabili (Sadler 1887, 133–134). È in questo quadro che Sadler deplora l’accettazione acritica dell’etichetta di “scismatici” applicata agli Antients: se la maggioranza dei loro primi membri era composta da irlandesi o da lavoratori non previamente affiliati ai Moderns, allora non si è di fronte a una “secessione”, ma alla persistenza di una tradizione indipendente e parallela, priva di qualunque giuramento d’obbedienza amministrativa verso la Premier Grand Lodge e dunque impropriamente descritta nei termini morali di una ribellione interna (Sadler 1887, 126–128).
Si deve anzi riconoscere che, nel passaggio al nuovo assetto londinese, vi fu un programma di riconfigurazione: la prassi dei Moderns tese a “ripulire” i rituali da invocazioni trinitarie e da tratti operativi più marcati, e interviene perfino sui modi di riconoscimento — cosa che le esposizioni settecentesche e le rimostranze antient registrano con sufficiente chiarezza (Prichard 1730; Anderson 1738). Tuttavia, qui cade l’errore logico, riproposto talora in forma attenuata: trasformare l’alterazione in causa esclusiva dell’emersione antient significa invertire causa ed effetto; ciò che Sadler dimostra è che le due componenti non erano, già in origine, la stessa “famiglia” iscritta negli stessi elenchi.
Accanto al registro, l’uso dei certificati e della numerazione progressiva dei membri — attestato dagli archivi antient — mostra una logica di mutuo soccorso e di mobilità: il certificato funziona come un “passaporto” lavorativo, che permette all’emigrante di essere riconosciuto e assistito, e spiega la forza di attrazione dell’obbedienza “antica” in un tessuto sociale fatto di artigiani e lavoratori mobili (Berman 2013).
Questa puntualizzazione ha conseguenze immediate per la questione del rito. Se la linea antient ha come tratto distintivo la custodia di pratiche percepite come vincolanti, allora la ricchezza rituale da essa trasmessa non può essere spiegata come costruzione tardiva: essa presuppone un deposito precedente. La polemica degli Antients contro i Moderns è una testimonianza indiretta dell’esistenza di landmarks riconosciuti. E, soprattutto, essa mostra che i massoni del tempo non consideravano il rito un “testo” da modificare, ma una forma da conservare. Il rito, per chi è inserito in una catena iniziatica reale, non è materia d’opinione o di “gusto”.
In termini ancora più concreti, la rigidità dei catechismi e dei modi di riconoscimento non è solo “purezza” dottrinale: è anche sicurezza economica. Se la loggia amministra sussidi e fondi comuni, segni e parole funzionano come un codice di accesso — quasi un PIN ante litteram — che autentica il richiedente e impedisce agli impostori di intercettare le risorse. Quando i Moderns, dopo le divulgazioni, mutarono le parole o invertirono segni, non produssero soltanto una variante “estetica”: indebolirono un sistema di riconoscimento che, nella pratica, era anche una rete di credito e di mutuo soccorso (Berman 2013; Prichard 1730).
Da qui deriva un quadro comparativo che va enunciato senza schematismi ma con chiarezza: i Moderns tendono a configurarsi come club aristocratico e latitudinario, più esposto alla politica di corte e alla religione “naturale”; gli Antients, al contrario, si addensano nelle classi artigiane e commerciali, mantengono un cristianesimo più marcato e leggono il rito come vincolo sacro. Sul piano degli strumenti, le Constitutions e la centralizzazione amministrativa si contrappongono, in modo significativo, al registro generale, ai certificati e al richiamo di Ahiman Rezon: non è una differenza ornamentale, ma la traccia di due diverse concezioni dell’Ordine.
In questa prospettiva, l’Unione del 1813 assume un valore interpretativo decisivo: fu una vittoria amministrativa dei Moderns – che fornirono cornici e rappresentanza – ma una vittoria rituale degli Antients. Le forme che confluirono nell’Emulation recepirono in larga misura pratiche “antiche”, e l’Arco Reale, pur collocato in posizione laterale, rimase come sigillo di una sostanza che non poteva essere eliminata senza spezzare l’unità. In altre parole, la necessità socio‑economica che rese robusta la compagine antient sostenne anche la sua funzione di custode, fino a imporre alla compagine modern la reintegrazione di ciò che era stato eliminato o alterato.
5. Il Terzo Grado e la Maestria: dalla leggenda noachita alla cristallizzazione hiramica
Uno dei luoghi comuni del costruttivismo è attribuire la Maestria e la leggenda di Hiram a un artificio posteriore al 1725, come se la “drammatizzazione” del Terzo Grado fosse stata aggiunta per conferire spessore a un sistema inizialmente povero. Le analisi di Taillades sul Manoscritto Graham, datato 1726 ma portatore di materiali più antichi, mostrano invece la presenza di un complesso simbolico già strutturato: morte, ricerca del segreto, sollevamento rituale e i “cinque punti della fratellanza” come tecnica di unione e trasmissione (Taillades 2017, 4, 119–120, 142–146). Nel Graham, il motivo noachita – i figli di Noè che tentano di recuperare un segreto legato al corpo del padre – indica che l’asse del Terzo Grado è anteriore alla sua forma hiramica: il lavoro sul “segreto” e sulla sua perdita non nasce con una leggenda, ma con una funzione. Va inoltre ricordato che la datazione stessa del Graham è stata talora discussa e che è stata proposta, con cautela, una retrodatazione sino al 1672; se tale ipotesi fosse confermata, la continuità pre‑grand‑loggia risulterebbe ancora più stringente (Taillades 2017). Nel Graham, inoltre, il segreto è legato al corpo e alla sua corruzione: ciò che si cerca non può essere recuperato nella sua integrità, e proprio questa perdita impone una sostituzione regolata e un rialzamento, cioè la struttura stessa della “morte e rinascita” iniziatica. Ne segue che la formalizzazione hiramica degli anni Trenta del Settecento non crea la funzione, ma le fornisce un nuovo rivestimento narrativo (Graham MS; Taillades 2017).
Questo dato è decisivo per due ragioni. Primo: mostra che la struttura iniziatica del Terzo Grado – morte e resurrezione come passaggio – non nasce improvvisamente nel cuore del XVIII secolo; essa è già presente come funzione e come tecnica. Secondo: mostra che la leggenda hiramica può essere compresa correttamente solo come adattamento di una funzione più antica. Non si tratta di un racconto nuovo posto in circolazione da un’élite illuminista, ma di una variazione su un tema già operativo. La figura dell’Architetto sacrificato non è un espediente letterario: è una posizione simbolica che rende intelligibile, in forma drammatica, il passaggio attraverso la morte e la reintegrazione. La “Parola perduta” non è un gioco di società tra “aristocratici”: è l’indice di una mancanza costitutiva che orienta la ricerca verso ciò che trascende l’individuo (Taillades 2017, 193–194, 228).
È precisamente qui che l’etichetta “goliardica”, applicata talora ai rituali antichi, si rivela un errore categoriale. Essa nasce dalla confusione tra il Refreshment, cioè il banchetto e i canti che seguivano la chiusura dei lavori o ne occupavano le pause, e il Labour, ossia il lavoro rituale in senso proprio. Il Graham, con la sua densità teologica e soteriologica, rende la confusione insostenibile: «un segreto così santo (saint secret) non potrà mai essere perduto finché rimarrà in vita un buon servitore di Dio» (Graham MS, 24 ottobre 1726; cfr. Taillades 2017). Chiamare “goliardia” un testo che parla di resurrezione della carne e di custodia di un deposito “santo” significa scambiare il rumore postumo del convivio per il silenzio operativo del rito.
Il costruttivista, al contrario, ragiona in termini di invenzione narrativa: suppone che l’aggiunta di una leggenda equivalga all’invenzione della funzione. È un errore metodologico: confonde il supporto figurativo con la struttura iniziatica. Un rito può modificare le sue immagini senza mutare il suo centro; ciò che conta è la coerenza della funzione e l’orientamento verticale del lavoro. Quando si ignora tale distinzione, si finisce per scambiare per “sviluppo” ciò che è, talora, semplice sostituzione o accomodamento.