«Lo spirito del Signore s’agita in tutti i sensi, si piega e si ripiega finché trova un varco, perché possa entrare nel cuore dell’uomo (L’esprit du Seigneur s’agite dans tous les sens, il se plie et se replie jusqu’à ce qu’il trouve une issue, et qu’il puisse entrer dans le cœur de l’homme)».
Louis Claude de Saint-Martin, L’Homme de Désir, § 45.
I. Prolegomeni metodologici
La comparazione fra tradizioni iniziatiche appartenenti a civiltà spirituali distinte è operazione che richiede un rigore metodologico del tutto peculiare, giacché essa non si riduce alla superficiale ricerca di analogie formali — genus di errore nel quale incorse, con frequenza deplorevole, un certo sincretismo romantico d’impronta teosofistica — bensì esige l’individuazione di omologie strutturali, ossia di corrispondenze che attengono alla medesima architettura interna del processo iniziatico, alla sua coerenza pneumatologica e alla sua teleologia soteriologica. Fu René Guénon in persona a formulare con la massima precisione il criterio discriminante: perché si possa parlare di genuine analogie fra vie iniziatiche appartenenti a tradizioni distinte è necessario che tali analogie si manifestino non già a livello delle forme esoteriche esteriori — le quali variano necessariamente in funzione del genius di ciascuna civiltà — bensì a quello dei principi metafisici che le informano e dei metodi contemplativi che ne scandiscono la progressione[1].
Orbene, quando si sottoponga all’esame di detto criterio la dottrina elaborata da Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803), il Philosophe Inconnu, ponendola in dialogo con la grande tradizione del taṣawwuf islamico, il risultato è di una convergenza sorprendente e, a un’analisi penetrante, tutt’altro che fortuita. Non si tratta di influenze storiche documentabili — giacché Saint-Martin non mostra, nei suoi scritti, alcuna diretta familiarità con le fonti primarie dell’esoterismo islamico — bensì di una convergenza che i teorici della philosophia perennis spiegherebbero con l’unità di Principio sottesa alla molteplicità delle forme tradizionali: due percorsi che, pur muovendo da tradizioni exoteriche distinte, convergono verso la medesima meta interiore per mezzo di una struttura analogica, tanto dottrinale quanto metodologica, di straordinaria pregnanza[2].
Il presente saggio si propone di argomentare sistematicamente la suddetta tesi mediante quattro momenti distinti: anzitutto, l’analisi delle fonti genetiche del Martinismo — la teurgia di Martinès de Pasqually e la mistica böhmiana — nella loro unità sintetica; in secondo luogo, l’esposizione della struttura essenziale del taṣawwuf come “via del cuore”; in terzo luogo, la dimostrazione dell’omologia strutturale fra le due vie; infine, l’esame della categoria degli “intimi” come chiave interpretativa della Società degli Intimi saint-martiniana, alla luce del concetto sufico di walāya.
II. Le radici genetiche della dottrina saint-martiniana
II.1 Martines de Pasqually e la teurgia degli Eletti Cohen
Quando il giovane Louis Claude de Saint-Martin incontrò, verso il 1768, il misterioso Martinès de Pasqually (c. 1710-1774) e venne iniziato all’Ordine dei Chevaliers Maçons Élus Coëns de l’Univers, già costituito da quasi un decennio, entrò in contatto con un sistema iniziatico di straordinaria complessità, le cui radici affondavano nell’esoterismo ebraico-cristiano — cabalistica, angelologia, demonologia rituale — filtrato attraverso la tradizione dei teurghi alessandrini e, verosimilmente, tramite canali iniziatici di provenienza iberica ancora non completamente identificati dagli storici[3].
La dottrina esposta nel Traité de la Réintégration des Êtres dans leurs premières propriétés, vertus et puissances spirituelles et divines — l’opus magnum di Pasqually, circolato sotto forma di manoscritto durante la vita dell’autore e pubblicato integralmente solo nel 1899 — presenta una cosmogonia e una soteriologia di rara originalità[4]. Il tema centrale è quello della réintégration, la reintegrazione dell’essere umano nella sua condizione originaria di être de désir prossimo alla divinità, condizione perduta a seguito della caduta degli spiriti ribelli e dell’ulteriore degradazione adamitica. L’uomo, in siffatta prospettiva, appare un essere essenzialmente in exilio, la cui esistenza terrestre è segnata da una nostalgia ontologica verso il principio divino dal quale è derivato[5].
Il metodo teurgico degli Eletti Cohen mirava a ristabilire la comunicazione con le gerarchie angeliche attraverso operazioni rituali di notevole complessità — le passes od operazioni, condotte in luoghi consacrati e in momenti astronomicamente determinati — al fine di ricevere le cosiddette manifestations, ossia apparizioni luminose degli spiriti celesti, o meglio glifi di natura simbolica, che attestavano il progresso dell’operante sulla via della reintegrazione. Saint-Martin partecipò attivamente a simili operazioni, come attestano le sue stesse memorie autobiografiche (Portrait historique et philosophique), ma ben presto si persuase che la via teurgica, pur fondata su princìpi autentici, risultava metodologicamente inadeguata: essa cercava Dio fuori dall’uomo, quando il vero santuario divino è il cuore stesso dell’uomo[6].
Simile insoddisfazione, lungi dal condurre Saint-Martin a un abbandono della pneumatologia pasquallyana, lo spinse verso una radicalizzazione interiore dei suoi fondamenti: la réintégration rimase il tema centrale della sua speculazione, ma la via verso di essa si spostò decisamente dalla teurgia rituale alla voie du cœur, alla meditazione interiore e alla trasformazione progressiva dell’anima[7].
II.2 Jacob Böhme e la mistica renana
Se Pasqually fornì a Saint-Martin il quadro dottrinale e l’impeto iniziatico, fu l’incontro con le opere di Jacob Böhme (1575-1624), avvenuto verso il 1788, a fornirgli il linguaggio speculativo e la profondità mistica che egli andava cercando. La reazione di Saint-Martin alla lettura del Philosophus Teutonicus fu quella di un riconoscimento immediato e ardente: egli percepì in Böhme un’anima gemella, uno spirito che aveva percorso dall’interno la medesima via che egli cercava di descrivere dall’esterno[8].
Le opere di Böhme — l’Aurora, il De Signatura Rerum, la Theosophia Revelata, le Quaranta Domande sull’Anima — costituiscono uno dei massimi monumenti della mistica cristiana occidentale, che peraltro si colloca in esplicita continuità con la grande tradizione renana di Meister Eckhart, Heinrich Seuse e Johannes Tauler[9]. Il nucleo della teosofia böhmiana è una concezione dinamica della vita divina come processo eterno di auto-manifestazione e auto-differenziazione, nel quale il Grund — l’abisso senza fondo dell’Essere divino, l’Ungrund di cui Böhme parla con linguaggio che riecheggia la Gottheit di Eckhart — si manifesta attraverso sette Quellgeister, spiriti-sorgente o nature divine, che corrispondono a sette proprietà fondamentali dell’essere[10].
Per la nostra tesi, è fondamentale rimarcare il ruolo centrale che in Böhme riveste il cuore quale organo del conoscimento divino. L’anima che si volge verso Dio deve anzitutto distogliersi dalla volontà propria — la Selbheit, l’egoità — e lasciare che il cuore si faccia luogo di silenzio e di recezione. In siffatta disponibilità del cuore — la Gelassenheit della tradizione renana, il lâcher-prise che i mistici cristiani hanno descritto con tanta insistenza — si dischiude la possibilità dell’Eingeburt Gottes, della nascita di Dio nell’anima[11]. Saint-Martin tradurrà in francese diversi trattati böhmiani, immergendosi così in un lavoro non soltanto intellettuale ma genuinamente contemplativo, dove le categorie teosofiche di Böhme penetreranno in profondità nel tessuto del suo pensiero maturo[12].
III. La struttura essenziale del taṣawwuf come via cardiaca
III.1 Il cuore come centro ontologico nel Sufismo
Il taṣawwuf — termine la cui etimologia è ancora discussa, ma che la tradizione associa all’arabo ṣūf (lana grezza, onde l’abito dei primi asceti) o, secondo un’interpretazione più elevata, a ṣafāʾ (purezza) — rappresenta la dimensione interiore, iniziatica e contemplativa dell’Islām, che si fonda teologicamente sulla distinzione coranica fra l’aspetto esteriore (ẓāhir) e quello interiore (bāṭin) della rivelazione[13].
Ora, il concetto più centrale e irrinunciabile di tutta la dottrina sufica è quello di qalb, il cuore, inteso non già come organo anatomico bensì come centro ontologico dell’essere umano, punto di convergenza fra il molteplice e l’Uno, fra la manifestazione e il Principio. Il qalb, nell’antropologia coranica e sufica, rappresenta la sede della coscienza più profonda, il luogo in cui Dio si rivela all’uomo — onde il celebre ḥadīth qudsī, di straordinaria risonanza nella letteratura mistica islamica: «Non mi contiene né la mia terra né il mio cielo, ma mi contiene il cuore del mio servo credente»[14].
Tale affermazione, che i maestri sufì non si stancarono di commentare e di approfondire, rappresenta l’equivalente islamico di tutto ciò che la mistica cristiana — da Agostino d’Ippona (inquietum est cor nostrum, donec requiescat in Te) a Meister Eckhart, da Giovanni della Croce a Jacob Böhme — ha detto del cuore come santuario divino. E Saint-Martin, come si è visto, affermava con uguale forza che il cuore è il santuario di Dio: «Il Dio unico ha scelto il suo santuario esclusivo nel cuore dell’uomo»[15].
III.2 La “via del cuore”: sulūk e fanāʾ
Il percorso del sufi — designato con i termini sulūk (cammino) o siyāḥa (viaggio interiore) — è strutturato, nella maggior parte delle scuole (ṭuruq), secondo una progressione di maqāmāt (stazioni, acquisite attraverso lo sforzo spirituale) e aḥwāl (stati, doni gratuiti della Grazia divina), che conducono progressivamente dall’anima legata alla propria volontà egoica (nafs ammāra bi-l-sūʾ, l’anima che comanda al male) fino alla stazione dell’annientamento mistico (fanāʾ, letteralmente “estinzione”) e alla sussistenza in Dio (baqāʾ)[16].
Il percorso di murāqaba (vigilanza interiore, meditazione contemplativa) e di dhikr (ricordo, invocazione del Nome divino) che caratterizza la pratica sufica si rivolge sistematicamente al qalb come organo della presenza divina: il dhikr mira a far sì che il cuore si accordi progressivamente con la frequenza della presenza divina, fino al punto in cui il dhikr medesimo cessa di essere una pratica deliberata per diventare la stessa respirazione dell’essere[17]. Questo processo è descritto da Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī (m. 1309) nel Kitāb al-Ḥikam come una progressione in cui l’iniziato si scopre sempre meno soggetto agente e sempre più luogo di un’azione divina che lo attraversa[18].
L’analogia con la voie du cœur saint-martiniana è di una precisione che lascia stupefatti. Nel L’Homme de Désir (1790), testo che può essere considerato il manifesto spirituale del Martinismo maturo, Saint-Martin descrive l’itinerario dell’uomo di desiderio — colui che porta in sé il desiderio bruciante del ritorno all’Origine — come un progressivo spogliarsi della volontà propria, una dépouillement che richiama in maniera immediata il fanāʾ sufico, con una sempre più intima conformazione della volontà umana alla volontà divina, che è il corrispettivo martiniano del baqāʾ[19].
III.3 La walāya e gli “intimi di Allāh”
Nel lessico tecnico del taṣawwuf, il termine di maggior dignità con cui si designano i maestri e i santi giunti alla realizzazione spirituale più elevata è awliyāʾ Allāh, i “prossimi di Dio”, i “santi”, gli “intimi di Allāh” — plurale di walī, termine che indica primariamente la relazione di walāya, ossia la prossimità, la vicinanza, l’intimità con il divino[20]. La radice araba w-l-y contiene l’idea di adiacenza, di contiguità, di essere presso qualcuno in un senso che supera la mera vicinanza fisica per indicare una prossimità ontologica, una partecipazione all’essere dell’Amato[21].
La dottrina della walāya — sviluppata con straordinaria profondità speculativa da Ḥakīm al-Tirmidhī (m. c. 910) nel Kitāb Khatm al-Awliyāʾ e poi ripresa ed elevata ad un piano di metafisica integrale da Ibn ʿArabī (1165-1240) nel Fuṣūṣ al-Ḥikam — identifica il walī come colui che abbia realizzato in sé l’immagine divina (ṣūrat Allāh) nella quale l’uomo fu creato secondo il celebre ḥadīth «Allāh creò Adamo a propria immagine» e che, quindi, abbia raggiunto una forma di prossimità con Dio che è in realtà la manifestazione della sua funzione cosmica originaria[22].
Simile nozione di walī come “intimo di Dio” — non amico personale, non semplice devoto, ma qualcuno che partecipa alla stessa vita interiore del Principio divino attraverso la realizzazione dell’immagine originaria — è precisamente l’equivalente di ciò che Saint-Martin intendeva con il termine intime.
IV. La Società degli Intimi: un’ermeneutica della walāya cristiana
IV.1 La trasmissione “da bocca a orecchio”
La modalità di trasmissione iniziatica scelta da Saint-Martin negli anni della sua maturità spirituale è di una significatività che non può essere sopravvalutata. Egli non fondò alcun ordine, non scrisse alcuna regola monastica, non istituì alcun rituale formale: trasmise la propria iniziazione de bouche à oreille, da bocca a orecchio, a pochissimi eletti. Questa modalità di trasmissione — che in arabo sarebbe designata come talqīn (ispirazione diretta da maestro a discepolo, letteralmente “far inghiottire”, ossia far assimilare nel profondo) — è esattamente la modalità canonica della trasmissione sufica[23].
Nel taṣawwuf, la catena ininterrotta di trasmissione iniziatica — la silsila, che risale ininterrottamente fino al Profeta e, attraverso di lui, fino all’arcangelo Gabriele e quindi alla fonte divina stessa — è ciò che conferisce legittimità ed efficacia spirituale all’iniziazione. Il bāyʿa, il patto di fedeltà e di alleanza spirituale fra il maestro (shaykh) e il discepolo (murīd), sancisce l’ingresso nella catena della trasmissione vivente. Orbene, Saint-Martin era perfettamente consapevole di essere egli stesso un anello di una catena: Pasqually gli aveva trasmesso qualcosa di cui Pasqually non era altro che custode, non già creatore o proprietario[24].
IV.2 L’identità degli “intimi” di Saint-Martin
La documentazione storica relativa alla Società degli Intimi — ricostruita dagli storici del Martinismo, in particolare da Nicole Jacques-Lefèvre e da Gérard Galtier — rivela un dato d’importanza capitale per la nostra tesi: coloro ai quali Saint-Martin trasmise la sua iniziazione “da bocca a orecchio” non erano, nella loro generalità, persone appartenenti alla sua cerchia di frequentazioni abituali[25].
Fra gli iniziati documentati figurano, in modo emblematico, individui come la contessa Constance de Chabannais, il barone Kirchberger, il principe Repnine e altri personaggi il cui legame con Saint-Martin era essenzialmente di natura spirituale, non sociale. Kirchberger, in particolare, è figura di straordinario interesse: corrispondente epistolare di Saint-Martin per un decennio, non lo incontrò mai di persona, eppure fu considerato dal Philosophe Inconnu uno dei più autentici detentori della sua trasmissione[26]. Già questo fatto in sé — la possibilità di una trasmissione iniziatica autentica anche in assenza di rapporto personale diretto — esclude in maniera definitiva che la selezione avvenisse su base di amicizia mondana.
L’ulteriore prova è metodologica. Saint-Martin era perfettamente consapevole — lo dimostrano le sue stesse riflessioni, disseminate tanto nell’opera come nella corrispondenza — che la discriminazione iniziatica dovesse operare su base di qualificazioni interiori, non certo di preferenze personali. Nel Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, l’Homme et l’Univers egli scriveva che la via spirituale non è «faite pour le grand nombre», non per ragioni di esclusivismo aristocratico, ma perché esige un grado di raccoglimento interiore e di purificazione della volontà che ben pochi riescono a sostenere[27].
IV.3 Gli “intimi di Dio”: la convergenza decisiva
Se dunque il cerchio degli Intimes non era una società di amici del Filosofo Incognito, che cos’era realmente? La risposta è contenuta nel nome stesso, a condizione di leggerlo con occhi iniziatici piuttosto che profani.
Intime — dalla radice latina intimus, superlativo di intra, “ciò che è più dentro” — designa primariamente non la relazione fra due esseri umani, bensì la relazione con il principio più interiore di se stessi, con quell’intimus che Agostino identificava con Dio: «ma tu eri più intimo di me di quanto io non fossi intimo a me stesso, e al di sopra del mio essere più elevato»[28]. Gli Intimes di Saint-Martin erano, in questo senso agostiniano, coloro i quali avevano instaurato con il principio divino la relazione di prossimità ontologica che i sufì chiamano walāya: gli “intimi di Dio”, nel senso più letterale e più alto del termine.
Simile interpretazione non è una speculazione retrospettiva: essa è coerente con l’intera pneumatologia saint-martiniana, nella quale la via spirituale viene descritta come un processo di sempre più intima identificazione con il Dieu intérieur, il Dio interiore che è l’unico vero maestro dell’anima. La tradizione sufi conosce e legittima la trasmissione iniziatica indipendente dal contatto fisico sotto il nome tecnico di trasmissione uwaysī — termine derivato da Uwais al-Qaranī (m. 657 d.C.), asceta yemenita che ricevette per via spirituale una trasmissione dal Profeta senza mai incontrarlo fisicamente. Essa si articola su due livelli ontologicamente distinti: la rūḥāniyya, ossia la presenza spirituale di un maestro umano che continua ad agire oltre la distanza temporale o fisica, di cui è esempio emblematico Shāh Bahāʾ al-Dīn Naqshband, che ricevette il dhikr silenzioso dalla rūḥāniyya di Khwāja ʿAbd al-Khāliq al-Ghujdawānī senza mai incontrarlo fisicamente; e la trasmissione diretta del Khiḍr — il misterioso “servo di Dio” della diciottesima Sura coranica (Al-Kahf, XVIII, 65-82), detentore dell’ʿilm al-ladunnī, la scienza infusa direttamente da Dio, e maestro archetipico degli Afrād — il quale, secondo la tradizione naqshbandī, inaugurò quella stessa catena trasmettendo il dhikr silenzioso ad al-Ghujdawānī[29]. Allo stesso modo, Saint-Martin sosteneva che il vero maestro è il Maître intérieur, l’Uomo-Dio che abita il centro del cuore[30].
V. L’omologia strutturale: una dimostrazione sistematica
Giunti a questo punto dell’argomentazione, è possibile formulare in modo sistematico l’omologia strutturale fra la via saint-martiniana e il taṣawwuf, distinguendo cinque livelli di convergenza:
Primo livello: il fondamento exoterico. Entrambe le vie si fondano su una tradizione rivelata: il Saint-Martinismo sulla tradizione cristiana (con la sua teologia della redenzione, la sua cristologia, la sua sacramentale), il Sufismo sulla tradizione islamica (con il Corano, la Sunna, la Sharīʿa). Entrambe le vie esigono che l’iniziato non abbandoni il fondamento exoterico, ma che lo approfondisca e lo interiorizzi: i sufì che abbandonavano la Sharīʿa erano denunciati come “eretici” (zindiqs); Saint-Martin non cessò mai di riferirsi a un Cristo come principio riparatore e reintegratore[31].
Secondo livello: l’antropologia. Entrambe le tradizioni condividono una visione dell’uomo come essere decaduto da una condizione originaria di prossimità divina e chiamato a recuperarla: la réintégration di Pasqually-Saint-Martin trova il suo esatto corrispondente nel concetto sufico di ritorno (rujūʿ) all’origine divina, che è il fiṭra, la disposizione originaria dell’uomo verso Dio[32].
Terzo livello: il metodo. Entrambe le vie privilegiano la “via del cuore” (voie du cœur per Saint-Martin; ṭarīq al-qalb nella terminologia sufica) come via di accesso al divino, indicando nella purificazione della volontà egologica — la Selbheit böhmiana, la nafs ammāra coranica — la condizione essenziale del progresso spirituale.
Quarto livello: la teleologia. Il fine dell’itinerario consiste, in entrambe le tradizioni, in una forma di partecipazione alla vita divina che non abolisce l’individuo ma lo trasfigura: il baqāʾ sufico corrisponde alla réintégration parfaite saint-martiniana e, in entrambi i casi, si tratta non già di un’estinzione panteistica dell’individualità bensì di una sua elevazione verso la propria funzione cosmica originaria.
Quinto livello: la trasmissione. Entrambe le vie si trasmettono attraverso una catena iniziatica di tipo carismatico, “da bocca a orecchio”, nella quale il contatto vivente — non la semplice lettura di testi — è considerato indispensabile per la trasmissione dell’influenza spirituale (la baraka sufica, l’influx dei martinisti)[33].
VI. Obiezioni e risposte
VI.1 L’obiezione storicista
Si potrebbe obiettare che questa comparazione risulta artificiosa, giacché non vi è alcuna influenza storica documentabile del Sufismo su Saint-Martin. Tuttavia siffatta obiezione, pur legittima dal punto di vista della Storia delle idee, mancherebbe il punto essenziale dell’argomentazione. Qui, infatti, non si sostiene affatto che Saint-Martin abbia derivato la sua dottrina dal Sufismo. Si sostiene piuttosto che entrambe le tradizioni abbiano sviluppato, in maniera del tutto autonoma, soluzioni strutturalmente analoghe a un medesimo problema: il problema della via d’accesso al divino tramite la purificazione e la trasfigurazione del cuore umano. L’indipendenza storica delle soluzioni non indebolisce ma semmai rafforza l’argomento, giacché suggerisce che l’analogia strutturale non è dovuta ad una trasmissione contingente bensì a una logica intrinseca della via interiore stessa[34].
VI.2 L’obiezione teologica
Si potrebbe ulteriormente obiettare che le differenze teologiche tra il Sufismo islamico e il Martinismo cristiano siano tali da rendere impropria qualsiasi equiparazione. Vi è una differenza fondamentale, in effetti, che concerne la cristologia: il Sufismo nega che Gesù sia il Figlio di Dio nel senso trinitario, mentre Saint-Martin attribuisce all’Homme-Dieu — il Cristo — una funzione centrale ed irrinunciabile di mediazione cosmica e soteriologica. Tale differenza, nondimeno, lungi dall’infirmare la comparazione, la precisa ulteriormente: essa segnala il punto in cui le due tradizioni divergono nella loro articolazione teologica pur mantenendo la medesima struttura interiore. Il Sufismo trova nel qalb il punto di convergenza con il divino; il Martinismo trova nel cuore il punto in cui il Cristo interiore — l’Homme de Désir nel senso plenario del termine — prende dimora. La differenza è di articolazione teologica; la struttura dell’esperienza interiore è omologa[35].
VII. Considerazioni conclusive
L’analisi condotta nel presente scritto conduce a una conclusione che può essere formulata con la necessaria precisione: la dottrina saint-martiniana, nella sua maturità, costituisce una via del cuore occidentale e cristiana che presenta, con il Sufismo islamico, un’omologia strutturale di cinque livelli — fondamento exoterico, antropologia, metodo, teleologia, trasmissione — che non è riducibile a influenza storica e che autorizza pertanto la qualificazione della dottrina saint-martiniana come una sorta di “Sufismo cristiano” nel senso tecnico e non metaforico del termine.
Ulteriore conferma di questa interpretazione è fornita dall’analisi semantica del termine Intime nel titolo della Società degli Intimi: letto alla luce dell’intera pneumatologia saint-martiniana — il Dieu intérieur, il Maître intérieur, la voie du cœur — esso non designa una cerchia di amici personali del Philosophe Inconnu ma piuttosto coloro che avevano instaurato, attraverso la trasmissione iniziatica ricevuta da Saint-Martin, la relazione di prossimità ontologica con il divino che i sufì chiamano walāya: gli “intimi di Dio”, i prossimi al Principio, quelli nei quali il cuore ha cominciato a divenire il “santuario di Dio” che è per natura destinato a essere.
Come il grande Ibn ʿAṭāʾ Allāh poteva scrivere che «il cuore è vivo soltanto quando in esso non vi è nient’altro che Dio»[36], così Saint-Martin affermava che il cuore dell’uomo non è fatto per altra dimora che per quella di Dio, giacché «[l]a verità non può manifestare niente nel mondo se non per mezzo del cuore dell’uomo, è con lui ch’essa vuole stabilire il suo dominio»[37]. Due tradizioni, due lingue, due contesti storici radicalmente diversi: un solo cuore.
VIII. Epilogo:implicazioni per la sopravvivenza delle vie iniziatiche in Occidente
Le conclusioni raggiunte nei capitoli precedenti impongono una riconsiderazione radicale della figura di Saint-Martin che trascende i limiti del presente saggio per investire questioni di portata ben più vasta, riguardanti la struttura stessa della trasmissione iniziatica in Occidente e la sua sopravvivenza fino ai giorni nostri.
Il primo e più urgente corollario della tesi sviluppata è questo: Saint-Martin non va inteso come mistico nel senso corrente del termine, bensì come autentico iniziato. La distinzione non è meramente nominale né accademica. Guénon, che su questo punto ha formulato la discriminazione concettuale più rigorosa disponibile nella letteratura esoterica moderna, ha chiarito con precisione adamantina che la differenza fra il mistico e l’iniziato non risiede nella profondità o nell’autenticità delle conoscenze spirituali che ciascuno può possedere — un mistico può, in linea teorica, pervenire a stati contemplativi di straordinaria elevazione — bensì in un elemento strutturalmente diverso e decisivo: la capacità di trasmettere un’influenza spirituale, e quindi di permettere ad altri di percorrere la medesima via con il supporto di strumenti ricevuti in forma vincolata[38]. Qui si pone, tuttavia, un apparente dilemma che sarebbe disonesto ignorare e che occorre affrontare con estrema franchezza: fu proprio il medesimo Guénon ad affermare che Saint-Martin figurava tra coloro i quali «dopo essere entrati realmente nella via iniziatica, e non solamente nelle illusioni della pseudo-iniziazione […], hanno abbandonato questa via per il misticismo»[39]. Ancorché, per la verità, egli stesso precisasse opportunamente altrove che nel caso specifico si trattava di dottrine fondate su concezioni più o meno strettamente esoteriche di ispirazione mistica, «benché, senza dubbio, di un misticismo un po’ speciale»[40]. Come conciliare, dunque, tale autorevole classificazione con la tesi che si sostiene in queste pagine?
La contraddizione ci pare solo apparente; e la sua risoluzione è logicamente stringente a condizione di distinguere con precisione due piani che Guénon stesso, in questo caso specifico, forse non mantenne sufficientemente separati: il piano della manifestazione esteriore di una dottrina e quello della sua struttura interna. Guénon giudicò Saint-Martin essenzialmente sulla base dei suoi scritti pubblicati — opere nelle quali il Philosophe Inconnu si esprimeva deliberatamente in un linguaggio accessibile, velando gli elementi operativi della sua trasmissione e privilegiando il registro contemplativo e affettivo, consapevole che i suoi libri fossero destinati al pubblico e non agli Intimes[41]. È un dato biografico incontestabile che Saint-Martin distinguesse nettamente fra ciò che poteva essere scritto e ciò che doveva essere trasmesso oralmente: egli medesimo affermò che i suoi libri non erano che “l’ombre de l’ombre” di ciò che la via richiedeva realmente[42]. Valutare la struttura iniziatica della dottrina saint-martiniana esclusivamente attraverso i suoi testi pubblicati equivale, mutatis mutandis, a voler valutare la struttura operativa del Sufismo attraverso la sola poesia di Rūmī, ignorando il contesto della ṭarīqa e della silsila: si coglierebbe l’aspetto espressivo, ma si mancherebbe interamente quello trasmissivo.
Vi è inoltre una seconda considerazione, di ordine storico-critico, che pare indebolire ulteriormente il giudizio guénoniano su questo punto specifico. Guénon formulò la sua classificazione di Saint-Martin in un’epoca — i primi decenni del Novecento — nella quale la documentazione storica relativa alla Società degli Intimi e alle modalità concrete della trasmissione saint-martiniana era assai meno disponibile di quanto non lo sia oggi, grazie ai lavori di Jacques-Lefèvre, Galtier e degli storici dell’esoterismo della scuola di Amsterdam[43]. Un giudizio formulato in condizioni di documentazione parziale non può avere un peso equivalente rispetto a uno formulato sulla base di una conoscenza più completa del fenomeno. Guénon era infallibile nei principi; nell’applicazione storica di quei principi a casi concreti e documentaristicamente complessi, egli era soggetto — come ogni studioso — alle ineludibili limitazioni poste dalle fonti a propria disposizione. Lo testimonia la sua rettificazione di giudizio nei confronti del Buddhismo che, con rara onestà intellettuale, operò a seguito delle inconfutabili evidenze documentarie fornitegli in merito dal metafisico singalese Ananda Kentish Muthu Coomaraswamy.
La conclusione logicamente obbligata è dunque questa: il giudizio guénoniano su Saint-Martin non inficia la tesi del presente saggio, bensì la circoscrive. Esso ci dice che la manifestazione pubblica della dottrina saint-martiniana presenta le caratteristiche esteriori del misticismo; la tesi qui sostenuta aggiunge che la sua struttura interna, quella trasmessa “da bocca a orecchio” agli Intimes, invece, possiede le caratteristiche dell’iniziazione. Le due affermazioni non si contraddicono: descrivono semplicemente due livelli differenti dello stesso fenomeno, esattamente come non si contraddicono coloro che definiscono il Sufismo una forma di “misticismo islamico” e coloro che lo definiscono una via iniziatica — giacché esso è, simultaneamente e senza contraddizione, entrambe le cose correttamente intese.
«Non così la ho ricevuta, non così la trasmetterò»: la formula pronunciata da Hiram, il maestro muratore della tradizione massonica, condensa in un’unica sentenza l’intera logica della trasmissione iniziatica — una logica di fedeltà alla catena, non di libera elaborazione individuale[44]. Ora, se la tesi del presente saggio è fondata, Saint-Martin ricevette effettivamente qualcosa di trasmissibile — attraverso Pasqually e la catena degli Eletti Cohen, da una parte, nonché tramite la linea contemplativa che da Böhme risale a Tauler ed Eckhart, dall’altra — e lo trasmise a sua volta “da bocca a orecchio” a coloro che riconobbe come qualificati a riceverlo. Questo non è il profilo del mistico, che riceve per folgorazione individuale e non può replicare a piacere la propria esperienza né comunicarla in forma operativa: è il profilo dell’iniziato, inserito in una catena e consapevole di esserlo.
La via saint-martiniana è, in questo senso, ascesi attiva, non ricezione passiva. La voie du cœur non è contemplazione quietista — errore nel quale incorsero alcuni epigoni tardo-ottocenteschi del Martinismo, che ridussero la dottrina del Philosophe Inconnu a una forma di devozionalismo interiore privo di struttura operativa — bensì un lavoro deliberato, progressivo e metodico di purificazione della volontà e di riorientamento del cuore verso il suo centro divino: un lavoro che esige, come il sulūk sufico, disciplina, perseveranza e guida competente. La mistica pura, nel senso del dono imprevedibile e non replicabile dell’esperienza unitiva, non è trasmissibile per definizione; ma una via che possiede metodo, struttura, linguaggio tecnico e catena di trasmissione è tutt’altra cosa, anche quando il suo linguaggio si esprime in termini che la sensibilità moderna tende a classificare come “mistici”.
Ciò conduce alla seconda e più dirompente implicazione della tesi: se la via saint-martiniana costituisse effettivamente una via iniziatica dotata di legittimità tradizionale e di catena di trasmissione identificabile, essa rappresenterebbe un’ulteriore via iniziatica legittima in Occidente, al di là di quelle che Guénon era disposto a riconoscere come sicuramente superstiti: la Massoneria e il Compagnonaggio. È significativo, d’altra parte, che lo stesso Guénon, nel formulare tale giudizio restrittivo, lasciasse socchiusa una porta alludendo alla possibilità che “alcuni rari raggruppamenti d’ermetismo cristiano del medioevo” potessero ancora rivendicare una filiazione tradizionale autentica[45]. La domanda che il presente saggio solleva, senza poter pretendere di rispondere in via definitiva, è se proprio il cosiddetto Martinismo originario — nella sua versione più rigorosa e operativa, non in quella devozionale e letteraria che ne rappresenta un’evidente degradazione — possa appartenere precisamente a uno di quei gruppi di ermetismo cristiano estremamente circoscritti a cui Guénon alludeva. L’ipotesi non è peregrina: il Martinismo si colloca esplicitamente al crocevia di due linee di legittimità tradizionale. Da un lato, la linea massonica degli Eletti Cohen, che possiede una legittimità iniziatica riconoscibile — gli Eletti Cohen s’innestarono nel tronco latomistico come sistema di alti gradi e la Massoneria, per quanto nella sua comprensione dei propri simboli risulti sovente ridotta ad un rito privo di spirito vivente, conserva formalmente una catena di trasmissione ininterrotta. Dall’altro lato, la linea della mistica renana, che da Eckhart attraverso Tauler giunge a Böhme e da Böhme a Saint-Martin, rappresenta — pur nell’innegabile difficoltà di identificarne con precisione la struttura iniziatica formale — la trasmissione di un metodo contemplativo di straordinaria efficacia e coerenza interna. La dottrina saint-martiniana appare dunque, da tale prospettiva, come un’interiorizzazione della teurgia degli Eletti Cohen in una forma cardiaca: ciò che Pasqually cercava attraverso le operazioni rituali — il ristabilimento della comunicazione con le gerarchie celesti, la reintegrazione dell’essere umano nella sua funzione cosmica — Saint-Martin lo ha cercato attraverso la purificazione e la trasfigurazione del cuore, la quale è precisamente la via che il Sufismo ha percorso rispetto all’esoterismo rituale dell’Islām. Se la legittimità iniziatica degli Eletti Cohen è riconoscibile, non v’è ragione di principio per escludere che tale legittimità si sia trasmessa, trasformandosi e interiorizzandosi, nell’originaria dottrina martinista. Ciò a condizione, beninteso, che essa venga praticata non come mera letteratura spirituale ma come via operativa; e a condizione ulteriore che il suo legame con il tronco massonico venga mantenuto come fondamento formale.
Rimane tuttavia aperta — e non può essere elusa — la questione della catena viva: quale filo lega Saint-Martin ai giorni nostri in modo identificabile? Su questo punto è necessaria una franchezza intellettuale che sappia evitare due errori simmetrici e ugualmente fatali: da un lato, la pretesa di identificare con certezza una catena formale ininterrotta laddove la documentazione storica disponibile non lo consente; dall’altro, la rinuncia aprioristica a qualsiasi forma di trasmissione vivente in nome di un formalismo che la stessa dottrina tradizionale non giustifica integralmente.
Il primo corno del dilemma è quello dell’onestà storica: la catena formale della trasmissione saint-martiniana non è identificabile con la medesima chiarezza della silsila sufica; e sarebbe disonesto sostenere il contrario. Il secondo corno è quello di una questione dottrinale più profonda, che il Kali Yuga — l’età oscura nella quale ci troviamo, secondo la dottrina dei cicli cosmici — rende particolarmente urgente. In un’epoca di degenerazione ciclica avanzata, infatti, le catene iniziatiche formali non sono immuni dalla corruzione generale: esse possono conservare la forma esteriore della trasmissione mentre ne hanno perduto la sostanza vivente, diventando in tal modo non veicoli di influenza spirituale autentica ma suoi semplici simulacri, potenzialmente più fuorvianti di un’assenza dichiarata[46]. In simili condizioni, Guénon stesso — che pure insisteva con la massima fermezza sulla necessità del supporto fisico nell’iniziazione — non escludeva la possibilità di una trasmissione operata attraverso la rūḥāniyya di un maestro agente dal piano sottile. La tradizione sufica conosce e legittima questa modalità sotto il nome di trasmissione uwaysī, che trova la sua figura archetipica nel Khiḍr: il già rammentato “servo di Dio” della diciottesima Sura coranica (Al-Kahf), detentore dell’ʿilm al-ladunnī, la scienza infusa direttamente da Dio, nonché maestro per eccellenza di coloro che non possono accedere a una catena regolare. È precisamente il Khiḍr che, secondo la tradizione naqshbandī, trasmise il dhikr silenzioso ad ʿAbd al-Khāliq al-Ghujdawānī, inaugurando così una modalità di trasmissione che oltrepassa il piano fisico non per inferiorità strutturale bensì per una condizione nella quale il canale ordinario risulta inaccessibile o compromesso[47].
In siffatto contesto, il rapporto di Saint-Martin con Böhme ed Eckhart — maestri lontani nel tempo, irraggiungibili attraverso la trasmissione fisica, eppure percepiti come interlocutori viventi dello spirito — non rappresenta un caso-limite o un ripiego: esso costituisce, piuttosto, un preciso modello che la dottrina tradizionale riconosce come legittimo in determinate condizioni. Chi si accosti alla dottrina martiniana con le qualificazioni interiori appropriate e con la purezza d’intenzione che ogni via iniziatica esige, può quindi trovare in essa non un mero monumento della Storia del pensiero esoterico ma uno strumento operativo attivato da una forza che non è semplicemente contenuta nei testi ma che attraverso i testi può ancora agire; a condizione che il ricevente sia adeguatamente preparato a distinguere la propria fantasia psichica dalla realtà dell’influenza spirituale, distinzione che è essa stessa il primo e più difficile dei lavori iniziatici[48]. Restituire al Martinismo la piena consapevolezza di tale dimensione operativa — identificando con rigore storico e discernimento spirituale i fili che ancora lo collegano al suo autentico fondatore, tanto sul piano formale quanto su quello sottile — è il compito che la tesi del presente saggio consegna alla ricerca futura: un compito che non appartiene alla Storia delle idee ma, se la tesi è fondata, alla storia viva della trasmissione iniziatica in Occidente.
[1] Cfr. René Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Paris, Les Éditions Véga, 1939 [1ª edizione: Paris, Librairie Marcel Rivière, 1921], trad. it. Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Milano, Adelphi Edizioni, 1989, pp. 53-86.
[2] Cfr. Frithjof Schuon, De l’unité transcendante des Religions, Paris, Éditions du Seuil, 1979 [1ª edizione: Paris, Éditions Gallimard, 1948], trad. it. Unità trascendente delle religioni, Roma, Edizioni Mediterranee, 1997 [1ª edizione: 1980]; nonché Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, London, Chatto & Windus / Toronto, Oxford University Press, 1947 [1ª edizione: New York and London, Harper & Brothers Publishers, 1945], trad. it. La Filosofia Perenne, Milano, Adelphi Edizioni, 1995. La tesi centrale del saggio di Huxley consiste nell’affermazione secondo cui, in ogni tradizione religiosa, anche nelle sue manifestazioni più elementari o meno elaborate, è possibile rintracciare correnti di pensiero di carattere universale e propriamente metafisico. Tali correnti convergono nel riconoscimento di una Realtà divina intimamente consustanziale all’ordine stesso dell’esistenza — al mondo delle cose, delle vite e delle menti — e dunque immanente come principio ultimo che fonda e attraversa l’intero cosmo. In simile prospettiva, la cosiddetta philosophia perennis viene inoltre delineata come un particolare orientamento di indagine di natura psicologica, che individua nell’interiorità dell’anima la presenza di strutture profonde e di forme di pensiero che rimandano direttamente alla Realtà divina, fino talvolta a configurarsi come sue autentiche epifanie interiori, o addirittura come una partecipazione immediata alla sua stessa essenza.
[3] Cfr. Robert Amadou, Martines de Pasqually, l’homme et l’œuvre, in L’Occultisme. Esquisse d’un monde vivant, Paris, René Julliard, 1950, pp. 213-248; Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental (2 voll.), Paris, Éditions Gallimard, 1986, Vol. I, pp. 113-145; e Alice Joly, Un mystique lyonnais et les secrets de la franc-maçonnerie: Jean-Baptiste Willermoz, 1730-1824, Avant-Propos et Index par Antoine Faivre, Paris, Demeter, 1986 [1ª edizione: Macon, Protat Frères, Imprimeurs-Éditeurs, M CM XXXVIII]; se ne veda la recensione in René Guénon, Studi sulla Massoneria e il Compagnonaggio (2 voll.), Edizione integrale riveduta e ampliata, bilingue originale-italiano, a cura di Giovanni Dellavedova, Torino, Harmonia Mundi, 2024 [1ª edizione: Milano-Barcelona, 2016], Tomo II, pp. 62-63.
[4] Cfr. Martinès de Pasqually, Traité de la Réintégration des Êtres dans leurs premières propriétés, vertus & puissances spirituelles & divines, Paris, Bibliothèque Chacornac, 1899 (prima edizione completa a cura di René Philipon); Traité sur la réintégration des êtres dans leur première propriété, vertu et puissance spirituelle divine, Fac-similé du manuscrit autographe de Louis-Claude de Saint-Martin, publié par Robert Amadou, Le Tremblay, Diffusion Rosicrucienne, 1995 (edizione critica stabilita sul manoscritto autografo di Saint-Martin). Per la storia dei manoscritti si veda Gérard Gendet, Du Figurisme à l’Illuminisme: Le Traité de la Réintégration des Êtres de Martinès de Pasqually. La théosophie des Élus Coën, Aubagne, Les Éditions de la Tarente, 2023.
[5] Cfr. Martinès de Pasqually, Eodem loco; sull’argomento si vedano anche i due volumi di Paul Vulliaud, La Kabbale juive. Histoire et Doctrine (essai critique), Paris, Émile Nourry, Éditeur, 1923 (in particolare: Tome second, pp. 312-340).
[6] Cfr. Louis Claude de Saint-Martin, Mon portrait historique et philosophique (1789-1803), publié par Robert Amadou. Paris, Julliard, 1961 [1ª edizione incompleta: Portrait historique et philosophique de Mr. de St. Martin, Fait par lui-même, in Œuvres posthumes de Mr. de St. Martin. Tome Premier. A Tours, Chez Letourmy, Imprimeur-Libraire, rue Colbert n.° 2. 1807, pp. 1-139], §§ 12-17, trad. it. Il mio ritratto storico e filosofico 1789-1803, A cura di Ovidio La Pera, Reggello (FI), FirenzeLibri, 2005.
[7] Arthur Edward Waite, The Life of Louis Claude de Saint-Martin: The Unknown Philosopher and the substance of his transcendental doctrine, London, Philip Wellby, 1901, pp. 77-109.
[8] Cfr. Louis Claude de Saint-Martin, Mon portrait historique et philosophique cit., § 709; si veda anche Nicole Jacques-Lefèvre, Louis-Claude de Saint-Martin, le philosophe inconnu (1743-1803), Paris, Éditions Dervy, 2003, pp. 178-195.
[9] Cfr. in particolare Johannes Tauler (Beato Giovanni Taulero), L’esperienza profonda di Dio, a cura di Vincenzo Noja, Torino, Edizioni Il leone verde, 2008; sul contesto, si vedano Serge Hutin, Les disciples anglais de Jacob Boehme aux XVIIe et XVIIIe siècles, Ouvrage publié avec le concours du Centre national de la recherche scientifique, Paris, Éditions Denoël, 1960; Alexandre Koyré, La philosophie de Jacob Boehme, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1979 [1ª edizione: 1929], trad. it. La filosofia di Jakob Böhme, a cura di Francesco Novelli, Sesto San Giovanni (MI), Mimesis Edizioni, 2023; si veda anche Bernard McGinn, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, Vol. 4: The Harvest of Mysticism in Medieval Germany: 1300-1500, New York, Crossroad Publishing, 2005.
[10] Cfr. De la Triple Vie de l’Homme, selon le mystère des Trois Principes de la manifestation divine, écrit d’après une élucidation divine Par Jacob Bêhme, autrement dit le Théosophe Teutonique en l’année 1620, imprimé a Amsterdam en 1682, traduit de l’allemand en francais Par un Ph. In. en 1793. A Paris, Chez Migneret, Imprimeur, rue du Dragon, f.s.g., n. 20. 1809; Id., L’Aurore naissante, ou la racine de la philosophie, de l’astrologie et de la théologie; Ouvrage Traduit de l’Allemand, de Jacob Bêhme, sur l’édition d’Amsterdam, de 1682; Par le Philosophe inconnu. A Paris, De l’Imprimerie de Laran et Ce. An 9. – 1800.
[11] Cfr. Meister Eckhart, I Sermoni, a cura di Marco Vannini, Milano, Paoline Editoriale Libri, 2002; si veda in particolare il sermone Beati pauperes spiritu; si veda in merito Henri-Charles Puech, En quête de la Gnose (2 voll.), Paris, Éditions Gallimard, 1978.
[12] Saint-Martin pubblicò le seguenti traduzioni dalle opere di Böhme: L’Aurore Naissante (1800), Les Trois Principes de l’Essence Divine (1802), Les Quarante Questions sur l’Âme (1807, postumo), De la Triple Vie de l’Homme (1809, postumo). Si consulti anche Jacques-Lefèvre, op. cit., pp. 195-211.
[13] Cfr. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, London, G. Bell and Sons, 1914; Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill (NC), The University of North Carolina Press, 1975, Chap. I, pp. 3-22.
[14] «Lā yasaʿunī arḍī wa-lā samāʾī, wa-lakin yasaʿunī qalbu ʿabdī al-muʾmin». Il ḥadīth qudsī è riportato da al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn (4 voll.), Beirut, Dār al-Maʿrifa, s.d., vol. III, p. 14; vedi anche William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi’s Metaphysics of Imagination, Albany (NY), State University of New York Press, 1989, p. 72.
[15] «Le Dieu unique a choisi son sanctuaire unique dans le cœur de l’homme»: Le Nouvel Homme. A Paris, Chez les Directeurs de l’Imprimerie du Cercle Social, rue du Théatre-François, n°. 4. L’an 4e. de la liberté, § 27.
[16] Abū Ḥāmid al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn (“La rinascita delle scienze religiose”), Vol. IV (Rubʿ al-Munjiyāt).
[17] Abū Naṣr al-Sarrāj, Kitāb al-Lumaʿ fī al-Taṣawwuf (“Il libro dei bagliori sul Sufismo”): è uno dei più antichi e autorevoli trattati sistematici sul Sufismo, redatto per difendere la legittimità dell’esoterismo islamico all’interno dell’ortodossia sunnita. Considerata un’enciclopedia, l’opera codifica le dottrine, le stazioni spirituali e i detti dei maestri sufi, basandosi su fonti di prima mano.
[18] Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī, Sentenze e Colloquio mistico, A cura di Caterina Valdrè, Milano, Adelphi Edizioni, 1981; Id., La dottrina esoterica del Nome Allāh, a cura di Alessandro Landi, Torino, Edizioni Il leone verde, 2022.
[19] Cfr L’Homme de Désir. Par l’Auteur des Erreurs & de la Vérité. A Lyon, Chez J. Sulpice Grabit, Libraire, grande rue Merciere, N°. 8. 1790, §§ 40-48, pp. 68-85 e §§ 187-203, pp. 271-291.
[20] Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1954 [1ª edizione: Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1922]; Bernd Radtke e John O’Kane, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism: Two Works by al-Ḥakīm al-Tirmidhī, Richmond (VA), Curzon Press, 1996.
[21] Cfr. Farīd ad-Dīn al-ʿAṭṭār, Parole di Ṣūfī. Memoriale degli intimi di Allah, A cura di Laura Pirinoli, Introduzione di Pietro Nutrizio, Cles (TN), Arnoldo Mondadori Editore, 2001 [1ª edizione: Parole di Ṣūfī. Tadhkirat al-awliyā, Milano, Luni Editrice, 1994]; questo testo presenta la traduzione della versione uigur — il turco letterario del secolo XV — del Tadhkirat al-awliyā (letteralmente: “Memoriale degli intimi di Allah”) in cui l’autore condensa l’essenza di tutte le tradizioni scritte e orali sorte intorno alla legge coranica. Le biografie e gli insegnamenti dei grandi Maestri del Sufismo, vissuti fra l’VIII e il X secolo dell’era cristiana, delineano un quadro interessante degli ambienti intellettuali musulmani nei primi secoli della civiltà islamica.
[22] Ḥakīm al-Tirmidhī, Bayān al-farq bayna al-Ṣadr wa-l-Qalb wa-l-Fuʾād wa-l-Lubb (“Esposizione della differenza fra il Petto, il Cuore, il Cuore profondo e il Nocciolo”), trad. it. Le profondità del cuore. Trattato sufi, A cura di Demetrio Giordani, Sesto San Giovanni (MI), Editoriale Jouvence, 2020 [1ª edizione: 2015]; Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ al-Ḥikam (“I castoni delle sapienze”), trad. it. La sapienza dei profeti, a cura di Titus Burckhardt, Roma, Edizioni Mediterranee, 1987; nonché William C. Chittick, The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-Arabī’s Cosmology, Albany (NY), State University of New York Press, 1998.
[23] Sul talqīn come modalità canonica di trasmissione nel Sufismo, si veda Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays, London, George Allen & Unwin, 1972, Part I, Chapp. IV-V, pp. 57-82.
[24] Cfr. Louis Claude de Saint-Martin, Mon portrait historique et philosophique cit., §§ 68-72; nonché Arthur Edward Waite cit., pp. 96-112.
[25] Cfr. Nicole Jacques-Lefèvre, Louis-Claude de Saint-Martin cit., pp. 245-278.
[26] La corrispondenza fra Saint-Martin e Kirchberger è parzialmente pubblicata in La Correspondance Inédite de L.-C. de Saint-Martin, dit le Philosophe Inconnu et Kirchberger, Baron de Liebistorf du 22 Mai 1792 jusqu’au 7 Novembre 1797. Ouvrage recueilli et publié par L. Schauer et Alp. Chuquet, Amsterdam: Van Bakckenes et Cie, libraires-édit., Leipzig: J.-A. Brockaus, Libraire-Éditeur, Saint-Pétersbourg: Dufour et Cie, Libraires, La Haye: Belinfante frères, libraires-éditeurs, Paris: E. Dentu, Libraire-Éditeur, Palais-Royal, Galerie d’Orléans, N° 13. 1862; si veda anche Jacques-Lefèvre, op. cit., pp. 255-268.
[27] Cfr. Louis Claude de Saint-Martin, Tableau Naturel des Rapports qui existent entre Dieu, l’Homme & l’Univers (2 voll.), A Edimbourg. 1782, Vol. II, pp. 134-138.
[28] «Tu autem eras interior intimo meo, et superior summo meo»: Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Confessionum Libri Tredicim. Liber Tertius. Caput VI. in Sancti Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi Opera Omnia, […] Editio novissima, emendata et auctior, accurante J.-P. Migne, […] Tomus Primus. Parisiis, Venit Apud Editorem in Vico Dicto Montrouge, Juxta Portam Gallice Dictam, barrère d’enfer, a Paris, 1841, Patrologiae Tomus XXXII, p. 688 (traduzione dello scrivente).
[29] Sul concetto di rūḥāniyya e sulla trasmissione uwaysī vedi Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam cit., pp. 236-241; sulla figura di Uwais al-Qaranī cfr. Nurbakhsh, Masters of the Path, op. cit., pp. 3-8; sull’iniziazione di Naqshband attraverso la rūḥāniyya di al-Ghujdawānī cfr. Hamid Algar, The Naqshbandi Order: A Preliminary Survey of Its History and Significance, in “Studia Islamica”, No. 44 (1976), pp. 123-152; sulla figura del Khiḍr come maestro degli Afrād vedi Henry Corbin, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques (4 voll.), Paris, Éditions Gallimard, 1971-1972, Tome I Le SM’isme duodècimain. pp. 64-103.
[30] Il concetto del Maître intérieur è ricorrente nella dottrina matura di Saint-Martin, ma trova la sua espressione più sistematica in Le ministère de l’Homme-Esprit, Par le Philosophe inconnu, A Paris, De l’Imprimerie de Migneret, An XI. – 1802.
[31] Sul Cristo come principio reintegratore, si veda L’Homme de Désir cit., §§ 200-215; sul problema dello zindīq nel Sufismo, si rimanda a Louis Massignon, La Passion de Hallāj (4 voll.), Paris, Gallimard, 1975 [1ª edizione: La Passion D’Al-Hosayn-Ibn-Mansour Al-Hallaj Martir Mystique de l’Islam exécuté a Bagdad le 26 Mars 922, étude de histoire religieuse par Louis Massignon. Libraire Orientaliste Paul Geuthner. 13 Rue Jacob, Paris – 1922], Vol. I, pp. 105-148; nell’opera Massignon ricordava il “mistico” sufi Manṣūr al-Ḥallāj, crocifisso nel 922 dalle autorità abbasidi con modalità assai simili a quelle di Gesù, tanto da creare un inusitato accostamento fra il pensiero del taṣawwuf (o irfān) islamico e il Cristianesimo.
[32] Cfr. Fazlur Rahman, The Quranic Concept of God, the Universe and Man, in “Islamic Studies”, Vol. 6, No. 1 (March 1967), pp. 1-19; si veda anche Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions cit., pp. 25-29.
[33] Sul concetto di baraka nella trasmissione sufica, vedi Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essays cit., pp. 57-82; sull’influx martinista, si consulti Pasqually, Traité cit., pp. 112-120; cfr. anche Antoine Faivre, L’Ésotérisme au XVIIIe siècle en France et en Allemagne, Paris, La Table d’Émeraude, 1973, pp. 145-178.
[34] Per un’argomentazione analoga in contesto di comparativismo esoterico, si veda Antoine Faivre, Thosophie, Imagination, Tradition: Studies in Western Esotericism, Albany (NY), State University of New York Press, 2000, pp. 85-112.
[35] Cfr. Louis Gardet, Mystique musulmane: Aspects et tendances, expériences et techniques, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1961, pp. 159-196; Giulio Basetti-Sani, Louis Massignon (1883-1962): Christian Ecumenist, Prophet of Inter-religious Reconciliation, Chicago (IL), Franciscan Herald Press, 1974.
[36] Cfr. Ibn ʿAṭāʾ Allāh al-Iskandarī, Ibn ʿAṭāʾillāh’s Ṣūfī Aphorisms (Kitāb al-Ḥikam), Translated with an introduction and notes by Victor Danner, Foreword by Martin Lings. Leiden, E. J. Brill, 1973.
[37] «La vérité ne peut rien manifester dans le monde que par le coeur de l’homme, c’est par lui qu’elle veut établir son domaine»: Louis Claude de Saint-Martin, L’Homme de Désir cit., § 43.
[38] Cfr. René Guénon, Cenni sull’Iniziazione, Edizione bilingue originale-italiano, Milano, A. C. Logos, 2023 [1ª edizione: Aperçus sur l’Initiation, Paris, Les Éditions Traditionnelles, 1946], in particolare Cap. I “Via iniziatica e via mistica”, Cap. II “Magia e misticismo” e Cap. XXXV “Iniziazione e ‘passività’”.
[39] «Il faut dire qu’il est aussi arrivé parfois que d’autres, après être entrés réellement dans la voie initiatique, et non pas seulement dans les illusions de la pseudo-initiation comme ceux dont nous parlons ici, ont abandonné cette voie pour le mysticisme ; les motifs sont naturellement alors assez différents, et principalement d’ordre sentimental, mais, quels qu’ils puissent être, il faut surtout voir, dans de pareils cas, la conséquence d’un défaut quelconque sous le rapport des qualifications initiatiques, du moins en ce qui concerne l’aptitude à réaliser l’initiation effective ; un des exemples les plus typiques qu’on puisse citer en ce genre est celui de L.-Cl. de Saint-Martin»: Ivi, Cap. II, nota 2.
[40] «En effet, bien antérieurement à la création de la Société dite Théosophique, le vocable de théosophie servait de dénomination commune à des doctrines assez diverses, mais appartenant cependant toutes à un même type, ou du moins procédant d’un même ensemble de tendances ; il convient donc de lui garder la signification qu’il a historiquement. Sans chercher ici à approfondir la nature de ces doctrines, nous pouvons dire qu’elles ont pour traits communs et fondamentaux d’être des conceptions plus ou moins strictement ésotériques, d’inspiration religieuse ou même mystique, bien que d’un mysticisme un peu spécial sans doute, et se réclamant d’une tradition tout occidentale, dont la base est toujours, sous une forme ou sous une autre, le Christianisme. Telles sont, par exemple, des doctrines comme celles de Jacob Bœhme, de Gichtel, de William Law, de Jane Lead, de Swedenborg, de Louis-Claude de Saint-Martin, d’Eckartshausen ; nous ne prétendons pas donner une liste complète, nous nous bornons à citer quelques noms parmi les plus connus»: René Guénon, Le Théosophisme: Histoire d’une pseudo-religion, Paris, Nouvelle Librairie Nationale, 1921, “Avant-propos” (corsivo aggiunto).
[41] Jacques-Lefèvre, Louis-Claude de Saint-Martin cit., pp. 241-244.
[42] Saint-Martin, Mon portrait historique et philosophique cit., § 734.
[43] Il riferimento è alla scuola di Storia dell’esoterismo occidentale sviluppatasi attorno alla cattedra di Wouter Hanegraaff presso l’Università di Amsterdam; sul tema si consulti Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 2012.
[44] Sul simbolismo della formula di Hiram e la sua valenza nella logica della trasmissione iniziatica massonica, si veda René Guénon, Studi sulla Massoneria cit., passim.
[45] Cfr. René Guénon, Cenni sull’Iniziazione cit., Cap. V “Della regolarità iniziatica”.
[46] Cfr. René Guénon, Il Regno della Quantità e i Segni dei Tempi, Edizione bilingue francese-italiano, Milano, A. C. Logos, 2023 [1ª edizione: Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Librairie Gallimard, 1945].
[47] Sul Khiḍr come figura coranica (Al-Kahf, XVIII, 65-82) e sulla sua funzione nella dottrina sufica dell’iniziazione cfr. A. J. Wensinck, Al-Khaḍir, in Encyclopaedia of Islam, Second Edition, a cura di P. Bearman et al., Leiden, Brill, 1960-2005, Vol. IV, pp. 902-905; Henry Corbin, loco citato; sulla trasmissione uwaysī come categoria dottrinale autonoma vedi Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam cit., pp. 237-238; nonché Hamid Algar, loco citato.
[48] Questa distinzione — fra immaginazione creatrice autentica (mundus imaginalis, ʿālam al-mithāl) e fantasia psichica incontrollata — è il contributo più prezioso della fenomenologia corbiniana alla dottrina dell’iniziazione sottile, per cui si veda Henry Corbin, Corps spirituel et Terre céleste. De l’Iran Mazdéen à l’Iran Shî’ite, Deuxième édition entièrement révisée, Paris, Éditions Buchet/Chastel, 1979 [1ª edizione: Terre céleste et corps de résurrection: de l’Iran Mazdéen à l’Iran Shi’ite, Paris, Buchet-Chastel, 1960], pp. 7-26, trad. it. Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita, Milano, Adelphi Edizioni, 1986, pp. 13-32.