La rivoluzione come restaurazione: Francia e America a confronto nel pensiero di Friedrich von Gentz
Prolegomeni: Il problema della civiltà occidentale e la sua determinazione politica
Interrogarsi su che cosa faccia dell’Occidente una civiltà storicamente unica e, per certi aspetti, ineguagliata non equivale a cedere a una forma di etnocentrismo ingenuo né a perpetuare quella che i critici post-coloniali amano definire come una narrativa egemonica. Significa, al contrario, porsi una domanda autenticamente filosofica e storiografica: attraverso quali vicende, quali elaborazioni dottrinali, quali scelte politiche concrete una determinata tradizione di popoli ha prodotto forme di ordinamento della vita comune che, pur con le loro contraddizioni e i loro fallimenti, hanno generato un’idea di libertà capace di farsi universale non per imposizione ma per attrazione? La risposta, naturalmente, non è univoca né semplice; ma qualunque ricerca storicamente seria non può prescindere dall’esame di due eventi che, collocati a distanza di poco più di un decennio l’uno dall’altro, hanno ridefinito in maniera radicale i termini del discorso politico moderno: la Rivoluzione Americana (1775-1783) e la Rivoluzione Francese (1789-1799).
La tentazione interpretativa più ricorrente — e più fuorviante — consiste nel leggerle come due variazioni sul medesimo tema: l’avanzata trionfante della modernità liberale contro l’Ancien Régime, due capitoli di un’unica grande epopea dell’emancipazione umana. È questa la vulgata che ha dominato la storiografia progressista per quasi due secoli, da Jules Michelet a Eric Hobsbawm, la quale ancora permea buona parte del discorso pubblico contemporaneo. Sennonché esiste una tradizione alternativa, altrettanto dotta ma assai più attenta alla complessità dei fatti, che ha sostenuto la tesi diametralmente opposta: le due rivoluzioni non sono variazioni sullo stesso tema, ma appartengono a generi radicalmente diversi, quasi antitetici, della storia politica dell’umanità. Il primo e più rigoroso esponente di tale tradizione è stato il diplomatico prussiano Friedrich von Gentz (1764-1832), la cui opera capitale — Ueber den Ursprung und Charakter des Krieges gegen die französische Revolution e soprattutto il saggio Der Ursprung und die Grundsätze der amerikanischen Revolution verglichen mit dem Ursprung und den Grundsätzen der französischen Revolution, pubblicato a puntate sull’Historisches Journal nel 1800 — costituisce il punto di partenza obbligato di qualsiasi riflessione seria sulla questione[1].
I. Friedrich von Gentz: la formazione, la conversione intellettuale, il metodo
Prima di addentrarsi nel merito dell’argomentazione gentziana, è opportuno tracciare almeno le coordinate essenziali della biografia intellettuale del suo autore, poiché raramente come in questo caso vita e opera s’intrecciano in maniera tanto significativa. Nato a Breslavia il 2 maggio 1764 da una famiglia della media borghesia prussiana, Gentz compie la propria formazione filosofica all’Università di Königsberg sotto la guida personale di Immanuel Kant (1724-1804), del quale sarà allievo diretto e dal quale riceverà un’impronta razionalistica che segnerà, sia pur per contrasto, la sua intera evoluzione successiva[2]. L’eruzione rivoluzionaria del 1789 lo coglie inizialmente entusiasta, al pari di tanta parte dell’intellighenzia europea: egli stesso, come ricorda la nota bio-bibliografica che accompagna l’edizione italiana curata da Omar Ebrahime per Sugarco, giunse a salutare gli eventi di Parigi come «il primo trionfo pratico della filosofia»[3].
La svolta intellettuale matura attraverso la lettura delle Reflections on the Revolution in France di Edmund Burke (1729-1797), apparse già nel 1790 all’indomani della Rivoluzione scoppiata in Francia, che Gentz traduce in tedesco nel 1793, contribuendo in maniera decisiva alla diffusione del pensiero burkiano nell’Europa continentale[4]. È questa traduzione — e il lungo lavoro di comprensione che la precede — a costituire il vero punto di non ritorno nella vicenda intellettuale gentziana: da quel momento la sua vita e il suo pensiero saranno in costante, argomentata opposizione a quella che oggi definiremmo come “modernità francese”, intendendo con tale locuzione non semplicemente la Rivoluzione quale evento storico circoscritto, ma l’intero sistema di premesse filosofiche che la rese possibile e che continuò a informare, nella sua opinione, i movimenti di trasformazione radicale dell’ordine sociale lungo tutto il XIX secolo.
Particolarmente significativa, da questo punto di vista, è la circostanza che Gentz elabori la propria critica dei princìpi illuministici mentre la Rivoluzione è ancora in fieri: non si tratta, dunque, del senno del poi, del giudizio retrospettivo formulato alla luce degli orrori già noti del Terrore, ma di una diagnosi contemporanea agli avvenimenti, il che ne accresce straordinariamente il valore metodologico e intellettuale. Come ha osservato Russell Kirk nella sua Introduzione all’edizione americana del 1955, Gentz scrive da testimone oculare di un’epoca che sta vivendo in prima persona, con quella combinazione di distanza analitica e partecipazione emotiva che caratterizza i grandi storici[5].
La carriera diplomatica lo conduce ben presto a Vienna, dove diviene collaboratore stretto, poi consigliere politico principale, del principe Klemens Wenzel von Metternich (1773-1859), al fianco del quale parteciperà a quello straordinario esperimento di ingegneria politica conservatrice che fu il Congresso di Vienna (1814-1815). Agli occhi del Gentz, Metternich non era soltanto un abile diplomatico: era la personificazione vivente di quella civiltà europea che la Rivoluzione aveva tentato di cancellare, l’incarnazione di un’idea di ordine politico che non si fondava sull’astrazione geometrica dei diritti dell’uomo ma sulla concretezza storica delle istituzioni ereditate, sui vincoli comunitari della tradizione, sulle gerarchie naturali che secoli di esperienza comune avevano sedimentato[6]. La morte lo coglie il 9 giugno 1832, alla vigilia delle rivoluzioni nazionalistiche e liberali che avrebbero, questa volta definitivamente, sconvolto l’assetto disegnato a Vienna.
II. La genesi del saggio e la sua storia editoriale: una galassia sommersa
La storia editoriale del saggio gentziano è, di per sé, un documento straordinariamente rivelatore delle fortune — e delle sfortune — del pensiero conservatore nel mondo moderno. L’opera viene pubblicata in tedesco sull’Historisches Journal nel numero di aprile-maggio 1800, in un momento in cui i rivolgimenti napoleonici stanno ridisegnando la carta d’Europa; quasi contemporaneamente, John Quincy Adams (1767-1848) — che sarà il sesto presidente degli Stati Uniti d’America e che all’epoca si trovava a Berlino in qualità di diplomatico — ne cura una traduzione inglese destinata al pubblico americano, corredandola di una Prefazione che ne coglie immediatamente il valore[7].
Il diplomatico prussiano mostrava di conoscere gli americani più e meglio di quanto questi conoscessero se stessi. La testimonianza di un osservatore esterno — non americano, non francese, non coinvolto nelle passioni di parte — secondo Adams attribuiva al saggio gentziano una specifica qualità di imparzialità analitica. Il principale merito del saggio, scritto da quello che il futuro presidente americano giudicava “uno dei più importanti scrittori politici tedeschi” dell’epoca (one of the most distinguished political writers in Germany), consisteva nel riscattare «la rivoluzione [americana] dall’infamante accusa di aver seguito gli stessi princìpi di quella francese»[8]; il che, secondo Adams, equivaleva ad un’aberrazione, giacché la differenza riscontrabile fra la Rivoluzione Americana e quella Francese coincideva esattamente con «[l]a differenza tra giusto e sbagliato»[9].
L’opera cadde quindi nell’oblio per quasi un secolo e mezzo, riscoperta solamente nel 1955 grazie all’iniziativa di Russell Amos Kirk (1918-1994), il noto storico delle idee del Michigan che un paio d’anni avanti aveva pubblicato la prima edizione di The Conservative Mind: from Burke to Eliot, il grande affresco novecentesco del pensiero conservatore occidentale destinato a convertirsi nel testo fondativo del moderno conservatorismo americano[10]. Il titolo kirkiano non era casuale: citando esplicitamente Burke come punto d’origine e T. S. Eliot (1888-1965) come punto d’arrivo, Kirk tracciava la linea genealogica di una tradizione intellettuale che attraversava lingue e culture differenti tenendole insieme attorno a un nucleo comune di valori e di metodo. La riscoperta di Gentz si inscrive perfettamente in questo progetto di archeologia intellettuale conservatrice[11].
Kirk, d’altra parte, individuava nitidamente anche l’unico limite dell’opera: «Gentz sostiene l’esistenza di quattro grandi differenze fra la Rivoluzione francese e quella americana. […] I miei studi mi hanno convinto che le quattro distinzioni fra le due rivoluzioni indicate da Friedrich von Gentz sono valide. Ma Friedrich von Gentz non tratta della più grande delle differenze: l’ostilità dei rivoluzionari francesi nei confronti della religione cristiana, e invece il forte attaccamento degli americani alle Chiese e alla morale cristiana»[12]. Il Kirk proseguiva notando che, tra i firmatari della Dichiarazione d’Indipendenza, «la vasta maggioranza era composta da cristiani praticanti dell’una o dell’altra denominazione; dei cinquantacinque delegati alla Convenzione Costituzionale, tutti, eccetto tre o quattro, erano membri d’una Chiesa […] e il dogma del cristianesimo in merito alla fratellanza in Cristo indusse anche i più feroci partigiani, su ciascun fronte della Guerra d’Indipendenza, a desistere dalla tortura e dal massacro, con poche eccezioni»[13].
A sua volta Omar Ebrahime ha sottolineato che, per contro, «con la Rivoluzione Francese viene meno proprio quel commonwealth cristiano d’Europa che per Burke costituiva l’anima, metaforica e letterale, del Vecchio Continente. La Rivoluzione, insomma, detronizzando il Decalogo e facendo sfregio di ogni rimanente elemento di etica pubblica naturaliter christiana, costituisce l’avvento della barbarie, nonché la sovversione di ogni legge morale e di ogni consuetudine civile e politica»[14].
La succitata edizione italiana, uscita a Milano nell’Ottobre 2011, costituisce la prima traduzione integrale in lingua italiana del testo, configurandosi come un’opera editorialmente complessa: come spiega la Nota del curatore, infatti, essa è il risultato di un’articolata collatio dell’originale tedesco, della traduzione adamsiana con le sue glosse critiche, nonché di una terza versione spagnola tratta dalla rivista Cuadernos del pensamiento liberal, che ha il pregio di aver suddiviso logicamente in quattro sezioni tematiche un testo originariamente redatto senza soluzione di continuità[15].
III. La Rivoluzione Americana come reazione conservatrice
Il cuore dell’analisi gentziana risiede in una distinzione che, formulata con la precisione di un giurista e la profondità di un filosofo, sovverte radicalmente le categorie interpretative correnti. Le due rivoluzioni, sostiene Gentz, differiscono non soltanto per le circostanze contingenti, per i caratteri nazionali, per le differenti tradizioni politiche dei paesi coinvolti: esse differiscono nella loro natura più intima, nel loro principio generatore, nel fine che perseguono e nel metodo con cui lo perseguono[16].
La Rivoluzione Americana, nella lettura del Gentz, non è propriamente una rivoluzione nel senso moderno del termine. Essa appare, al contrario, una reazione: la risposta di comunità politiche mature, formatesi nel solco della tradizione giuridica inglese del common law, alle violazioni sistematiche dei diritti consuetudinari perpetrate dal Parlamento di Westminster nei confronti dei sudditi coloniali[17]. I coloni non rivendicano diritti astratti, universali, derivati dalla Ragione con la R maiuscola; rivendicano i propri diritti specifici, storicamente determinati, garantiti da secoli di prassi giuridica anglosassone: il diritto a non essere tassati senza rappresentanza, il diritto all’habeas corpus, le libertà sancite dalla Magna Charta del 1215 e dal Bill of Rights del 1689. Nella prima sezione del saggio, dedicata all’origine della Rivoluzione Americana, Gentz sviluppa per esteso la tesi che i coloni non portassero avanti un progetto politico inedito ma difendessero un patrimonio giuridico che il Parlamento britannico stava sistematicamente erodendo[18].
Simile osservazione ha implicazioni teoriche di portata enorme. Significa che la Rivoluzione Americana si configura come quella che Gentz chiama una “rivoluzione difensiva” (Schutzrevolution), strutturalmente distinta dalla “rivoluzione offensiva” (Angriffsrevolution) che caratterizza il caso francese. La prima reagisce a un’aggressione esterna all’ordine costituito, mirando a ripristinare un equilibrio violato; la seconda attacca l’ordine esistente nel suo complesso, aspirando a fondare ex nihilo una realtà politica e sociale del tutto nuova[19].
Questa distinzione trova conferma nella stessa psicologia dei protagonisti americani. I Padri Fondatori — George Washington, John Adams, Thomas Jefferson, Alexander Hamilton, James Madison — erano uomini di formazione giuridica classica, educati nel rispetto delle istituzioni ereditate, profondamente scettici nei confronti delle teorie politiche astratte. Come ha documentato in maniera esaustiva Forrest McDonald nel suo Novus Ordo Seclorum: The Intellectual Origins of the Constitution (1985), le loro fonti teoriche consistevano prevalentemente in autori di common law come Edward Coke e William Blackstone, i filosofi dello scetticismo empiristico come David Hume e Francis Hutcheson, i pensatori repubblicani classici come Cicerone e Polibio: non già i philosophes francesi, non di certo Rousseau, non la tradizione del contrattualismo razionalistico[20].
IV. Il diritto di sollevarsi e la sua fondazione storica
Nella seconda sezione del saggio — Il diritto di sollevarsi — Gentz affronta la questione della legittimità della resistenza armata alle autorità costituite, una questione che la tradizione del pensiero politico occidentale, da Tommaso d’Aquino a Francisco Suárez a John Locke, aveva variamente elaborato senza mai pervenire a una soluzione definitivamente condivisa[21]. La posizione gentziana è sottile e richiede di essere esposta con precisione: egli non nega il diritto di resistenza, ma ne subordina la legittimità a condizioni storiche e giuridiche molto stringenti. Il punto non è se sia lecito resistere al potere ingiusto — lo è, nell’ambito di una lunga tradizione che arriva fino al magistero della Scolastica — ma a quali condizioni tale resistenza possa dirsi legittima.
Il fondamento scolastico di tale tradizione rinviene la sua formulazione più precisa e stringente in Tommaso d’Aquino, il quale nel De regno stabilisce che, ove spetti alla multitudo provvedere al proprio re, essa può legittimamente destituirlo o frenarne il potere qualora questi ne abusi tirannicamente: «In primo luogo, se a qualche comunità spetta di scegliersi il re, secondo il diritto il re creato può essere destituito e il suo potere frenato dalla comunità stessa, se adopera tirannicamente la sua potestà. E non si deve ritenere che questa comunità manchi di fedeltà destituendo il re, anche se prima gli si era sottomessa in perpetuo; poiché egli stesso non comportandosi fedelmente nel governo della comunità, come esige il dovere del re, si è meritato che i sudditi non mantengano il patto stretto con lui»[22]. Il contratto politico implicito è di carattere bilaterale e la slealtà risulta essere innanzi tutto del re nei confronti dei sudditi, pertanto «i sudditi non sono tenuti a osservare il patto» (pactum a subditis non reservetur). La formulazione risulta di una modernità sorprendente: Tommaso parla esplicitamente di pactum, di “contratto”, molto prima di John Locke. Non è dunque infedeltà della moltitudine deporre il tiranno: egli stesso se l’è meritato, non avendo adempiuto fedelmente all’“ufficio regio” (officium regis): il termine tecnico che fonda tutta la concezione funzionale della legittimità; il re non è un dominatore ma un ministro del bene comune. La legittimità del potere, dunque, si mostra qui rigorosamente funzionale: il governante è tale in quanto serve il bene comune, mentre cessa di esserlo nel momento stesso in cui smette di servire.
Una struttura concettuale del tutto analoga si ritrova, in modo storicamente indipendente, nella dottrina cinese del “Mandato del Cielo” (Tianming), elaborata in forma sistematica dal confucianesimo a partire dalla dinastia Zhou e rimasta il fondamento della legittimità imperiale cinese fino al XX secolo[23]. Secondo questa dottrina, il Cielo (Tiên) conferisce al sovrano il mandato di governare a condizione che questi garantisca il benessere del popolo: carestie, inondazioni, disordini sociali e sconfitte militari sono segni evidenti che il mandato è stato revocato e chiunque riesca ad instaurare un nuovo ordine più efficace dimostra ipso facto di averlo ricevuto. Il criterio di legittimità è dunque empirico e retrospettivo: non chi proclama di governare in nome di un principio astratto, ma chi effettivamente garantisce ordine, sicurezza e prosperità possiede il mandato. La convergenza con la dottrina tomistica appare notevole: in entrambe le tradizioni la legittimità del potere risulta funzionale, non ideologica, misurandosi sui risultati concreti per la comunità governata[24].
Ciò che distingue la posizione di Gentz — e di Burke prima di lui — dalla Rivoluzione Francese è esattamente questa differenza: i coloni americani invocavano diritti storicamente determinati e un potere che aveva mancato a obblighi concreti; i rivoluzionari francesi invocavano princìpi astratti e universali che non ammettevano verifica empirica. Per la Rivoluzione Americana, tutte le condizioni sopra ricordate risultano soddisfatte: i coloni hanno esaurito tutti i rimedi legali disponibili, hanno ripetutamente presentato petizioni al Parlamento e alla Corona, hanno tentato ogni via di composizione pacifica prima di ricorrere alle armi. Non solo: essi mantengono durante l’intera vicenda rivoluzionaria un atteggiamento di fedeltà formale alla Corona — come dimostra simbolicamente il fatto che le Olive Branch Petitions del 1775 siano indirizzate a Giorgio III come loro re legittimo — e si ribellano non alla monarchia quale istituzione bensì all’esercizio illegittimo del potere parlamentare[25].
La Rivoluzione Francese, al contrario, non soddisfa nessuna di dette condizioni: non è una risposta a violazioni specifiche di diritti determinati, ma piuttosto una rivolta contro l’intero ordine sociale e politico in nome di princìpi astratti. Il passaggio dalla monarchia costituzionale alla Repubblica, dal riformismo illuminato al Terrore giacobino, dall’Assemblea Nazionale alla dittatura del Comitato di Salute Pubblica, non costituisce una serie di risposte emergenziali a situazioni contingenti: è semmai l’esplicazione coerente di una logica interna che non ammette compromessi poiché si fonda su un’idea assoluta e irriducibile di Ragione.
V. La hýbris rivoluzionaria e il peccato dell’astrazione
È nella quarta e ultima sezione del saggio — Gli obiettivi minimi della Rivoluzione Americana e la “hýbris” della Rivoluzione Francese — che l’argomentazione gentziana raggiunge la sua massima intensità e profondità. La scelta del termine greco hýbris non è ornamentale: è filosoficamente precisa e deliberata. Nella tradizione della tragedia greca, la hýbris — la tracotanza, il superamento dei limiti imposti agli uomini dagli dèi — non rappresenta soltanto un vizio morale ma un errore cosmologico, una violazione dell’ordine del reale che chiama inevitabilmente su di sé la nemesi, la punizione divina ristabilisce l’equilibrio infranto.
La Rivoluzione Francese pecca di hýbris esattamente in tale senso: essa non si accontenta di riformare questo o quell’aspetto dell’ordine politico, di correggere questo o quell’abuso specifico; aspira a rifondare l’intera realtà umana — politica, sociale, religiosa, perfino temporale, con l’introduzione del Calendario Rivoluzionario — su basi puramente razionali, cancellando d’un tratto i secoli di esperienza sedimentata nelle istituzioni storiche. È questa la radice profonda del Terrore: non una degenerazione accidentale di un processo rivoluzionario altrimenti sano, ma la conseguenza logicamente necessaria di premesse filosofiche che non ammettono mediazione fra la Ragione assoluta e la realtà empirica imperfetta[26].
Vi è un paradosso storico che rafforza ulteriormente la diagnosi gentziana e che merita di essere esplicitato: il regime che più alto innalzava il principio della sovranità popolare — il governo giacobino del Terrore — risultò in realtà il più sordo, fra tutti i regimi che si erano succeduti in Francia, alla vox populi concreta: quella del pane, della sicurezza, della continuità della vita quotidiana. La volonté générale di Jean-Jacques Rousseau, nella pratica giacobina, non è la volontà reale del popolo in carne ed ossa — della moltitudine che soffre la fame, che teme la ghigliottina, che vorrebbe semplicemente tornare a vivere — bensì la volontà astratta di un popolo ideale, così come la concepisce e la interpreta d’autorità il Comitato di Salute Pubblica[27].
Il contrasto con la tradizione tomistica è stridente e illuminante. Tommaso, come si è visto, radica il diritto di deposizione del tiranno nel fallimento concreto e verificabile del suo ufficio: l’incapacità di assicurare il bene della multitudo reale. I giacobini rovesciano tale logica: depongono un sovrano in nome del popolo astratto e governano ignorando sistematicamente il popolo reale. È questa, nella sua più crudele concretezza, la hýbris rivoluzionaria di cui Gentz aveva diagnosticato le radici filosofiche: non già la tirannia del principe che opprime il popolo reale, bensì quella assai più insidiosa dell’ideologo che opprime il popolo reale in nome del popolo ideale. Siffatta diagnosi anticipa con straordinaria lucidità le analisi che, nel XX secolo, pensatori come Hannah Arendt, Eric Voegelin e Raymond Aron avrebbero elaborato sulle origini del totalitarismo e sulla struttura dei movimenti rivoluzionari moderni. La Arendt, in particolare, nel suo On Revolution (1963), giunge a conclusioni sorprendentemente vicine a quelle del Gentz, pur partendo da premesse filosofiche del tutto diverse: anche per lei la differenza fondamentale tra la Rivoluzione Americana e quella Francese risiede nel fatto che la prima si propone di fondare la libertà su basi storiche ed istituzionali concrete, mentre la seconda tenta di derivarla dall’idea astratta della sovranità popolare, con esiti che la Storia ha tragicamente chiarito[28].
VI. La tradizione burkiana e la genealogia del pensiero conservatore
Per comprendere pienamente la portata del contributo gentziano è necessario collocarlo nel contesto più ampio della tradizione intellettuale di cui fa parte: quella che individua il suo fondatore moderno in Edmund Burke e che Kirk ha brillantemente ricostruito in The Conservative Mind. Burke, come si è detto, pubblicava le sue Reflections on the Revolution in France già nel 1790; dunque quando la Rivoluzione era ancora nelle sue fasi iniziali relativamente moderate, ben prima del Terrore giacobino. Questa tempestività è già di per sé straordinariamente significativa: il Burke prevedette con estrema chiarezza la direzione che gli eventi avrebbero poi imboccato, non in quanto fosse dotato di capacità profetiche, ma semplicemente perché la sua critica non era contingente bensì strutturale, non riguardava gli eccessi della Rivoluzione ma i suoi stessi princìpi fondativi[29].
La lezione burkiana che Gentz assimila e sviluppa può essere sintetizzata in alcuni punti essenziali. In primo luogo, la società non è un contratto stipulato fra individui razionali in vista del perseguimento di interessi comuni — come voleva la tradizione contrattualistica da Hobbes a Locke a Rousseau — ma «una partnership non solo fra coloro che sono vivi, ma fra coloro che sono vivi, coloro che sono morti e coloro che nasceranno», un’associazione che attraversa il tempo e che non può essere sciolta per decreto senza distruggere il tessuto connettivo della vita civile[30]. In secondo luogo, la prudenza — la phronesis aristotelica — è la virtù cardinale della politica: non la fedeltà a princìpi astratti, ma la capacità di leggere le situazioni concrete nel loro specifico contesto storico e di intervenire con la misura proporzionale che esse richiedono. In terzo luogo, le istituzioni storiche — anche quelle imperfette — incarnano una saggezza pratica accumulata nel tempo che non può essere arbitrariamente sostituita con costruzioni razionali ex novo senza smarrire qualcosa di essenziale ed insostituibile.
Questa tradizione, che Gentz porta nel cuore dell’Europa continentale, avrà ramificazioni sorprendentemente ampie ed articolate. In ambito tedesco e austriaco, essa alimenterà i circoli contro-rivoluzionari animati dalla predicazione del sacerdote redentorista moravo Clemente Maria Hofbauer (1751-1820) — canonizzato nel 1909 dalla Chiesa cattolica — che nei salotti viennesi costruì una rete di intelligenze cattolico-romantiche opposte agli ideali illuministici[31]. In area elvetica, essa informa la produzione tipicamente antimoderna di Karl Ludwig von Haller (1768-1854), il cui Restauration der Staats-Wissenschaft (1816-1834) rappresenta uno dei più sistematici tentativi di fondare su basi teoretiche rigorose un’alternativa dottrinale al costituzionalismo liberale[32].
VII. La libertà religiosa come architrave costituzionale: il Primo Emendamento e la laïcité
Uno degli aspetti più fecondi dell’analisi gentziana — magistralmente sviluppato dal Kirk nella sua Introduzione — riguarda il ruolo della religione nell’articolazione dei due modelli rivoluzionari contrapposti. Il Primo Emendamento della Costituzione degli Stati Uniti (1791) sancisce contemporaneamente due princìpi apparentemente contraddittori ma in realtà complementari: il divieto per il Congresso di stabilire una religione di Stato (Establishment Clause) e il divieto di limitare il libero esercizio della religione (Free Exercise Clause). Questa duplice garanzia non mira a escludere la religione dalla vita pubblica ma, al contrario, a proteggerla dall’interferenza statale, lasciando che le comunità religiose prosperino liberamente nella società civile[33].
Il modello francese di laïcité, per quanto elaborato nella sua forma definitiva soltanto con la legge del 1905 sulla separazione fra Stato e Chiesa, affonda le proprie radici nella Rivoluzione e nella sua aperta ostilità verso la religione come fenomeno pubblico. La Constitution civile du clergé del 1790, la déchristianisation del periodo giacobino, il culto della Ragione e poi dell’Essere Supremo inventati dalla Rivoluzione per sostituire il Cristianesimo: tutto ciò tradisce una concezione della religione come concorrente dell’autorità statale, come sopravvivenza oscurantista destinata ad essere relegata nella sfera puramente privata o, meglio ancora, progressivamente eliminata dall’illuminazione razionale[34].
Da tale confronto emerge una delle differenze più profonde e durature tra le due civiltà politiche che le due rivoluzioni hanno contribuito a formare. Nell’America post-rivoluzionaria la fede religiosa è percepita — e continua ad essere percepita — come una risorsa civica insostituibile, come il fondamento morale senza il quale la democrazia liberale non può sopravvivere a se stessa: non per nulla Alexis de Tocqueville, visitando gli Stati Uniti nel 1831, osserverà con stupore genuino che la religione è la prima delle istituzioni politiche americane[35]. Nella tradizione politica francese post-rivoluzionaria, al contrario, la fede religiosa tende a essere percepita come una sopravvivenza del passato, incompatibile con i valori laici della Repubblica, tollerabile soltanto in quanto fenomeno strettamente privato.
VIII. L’insorgenza transatlantica: La Rouerie, la Chouannerie e l’unità ideale delle resistenze controrivoluzionarie
Una delle intuizioni più originali e storiograficamente feconde contenute nell’edizione italiana del saggio gentziano riguarda la figura del colonnello Charles Armand Tuffin (1751-1793), marchese de La Rouerie, la cui parabola biografica illumina in maniera straordinaria la continuità ideale fra la Rivoluzione Americana e la resistenza controrivoluzionaria francese. La Rouerie combatte sotto le bandiere americane contro le truppe britanniche durante la guerra d’indipendenza, per poi tornare in Francia e organizzare l’Association Bretonne che sarà all’origine della Chouannerie, la tenace insorgenza controrivoluzionaria della Bretagna (1791-1800)[36].
Tale vicenda non è un’eccentricità biografica, ma illumina invece una connessione strutturale: coloro che avevano combattuto per la libertà americana — intesa come difesa di diritti storicamente determinati contro l’arbitrio parlamentare — erano gli stessi che avrebbero combattuto contro la Rivoluzione francese, intesa come distruzione di quei diritti in nome di un’astrazione. Non vi è contraddizione, ma semmai piena coerenza: perché la libertà che i coloni americani difendevano era esattamente la libertà che la Rivoluzione francese minacciava[37].
Lo spoglio sistematico della stampa rivoluzionaria francese dimostra che il termine “insorgenza” compare in riferimento agli avvenimenti americani già nel 1775, vale a dire prima ancora che la Dichiarazione di Indipendenza formulasse esplicitamente la rottura con la madrepatria britannica. Gli stessi rivoluzionari francesi leggevano dunque la ribellione delle colonie americane come un’insorgenza — cioè come una rivolta dal basso contro un potere percepito come illegittimo — e ne traevano ispirazione, salvo poi scoprire a proprie spese che i princìpi ispiratori dei due movimenti erano radicalmente diversi o, meglio, del tutto opposti.
IX. Gentz, Metternich e il Congresso di Vienna: la politica come arte del limite
L’esperienza del Congresso di Vienna (1814-1815) costituisce il banco di prova pratico delle idee gentziane. Come segretario generale del Congresso — un ruolo che gli conferisce un’influenza sproporzionata rispetto al suo rango formale — Gentz lavora instancabilmente per costruire un sistema di equilibrio europeo fondato non tanto sulla vittoria di una potenza rispetto all’altra quanto sulla garanzia reciproca dell’ordine istituzionale esistente. Il Concert of Europe che emerge dal Congresso è, nei suoi princìpi ispiratori, un’applicazione pratica della filosofia burkiana: non un’architettura razionale costruita secondo un piano prestabilito, ma un equilibrio dinamico fra potenze diverse che si riconoscono reciprocamente nella loro legittimità storica[38].
Harold Nicolson, nel suo classico del 1946 The Congress of Vienna, ha sottolineato come Gentz fosse convinto che la stabilità dell’ordine europeo dipendesse dall’accettazione dei limiti — geografici, demografici, culturali — entro cui l’azione politica si esercita, nonché dalla rinuncia alle tentazioni egemoniche che la filosofia rivoluzionaria aveva sistematicamente alimentato[39]. In questo senso il Congresso di Vienna rappresenta il tentativo più ambizioso mai realizzato di costruire un ordine internazionale fondato sulla prudenza piuttosto che sull’ideologia, sulla Storia piuttosto che sull’utopia.
X. La recezione novecentesca: Russell Kirk e il conservatorismo americano
Il contributo di Russell Kirk alla riscoperta e alla diffusione del pensiero gentziano non può certamente essere ridotto a una mera operazione editoriale. Kirk ha visto in Gentz un anello essenziale della catena che lega Burke alla tradizione conservatrice americana del XX secolo e la sua Introduzione all’edizione del 1955 non costituisce soltanto un atto di omaggio storico ma un contributo interpretativo originale che inscrive il saggio gentziano nel contesto del dibattito politico-culturale americano del dopoguerra.
Il revival conservatore americano degli anni Cinquanta — di cui Kirk è uno dei protagonisti principali insieme a Leo Strauss, Friedrich von Hayek e William F. Buckley Jr. — si nutre di questa riscoperta delle origini: l’idea che il conservatorismo americano non sia una filosofia politica inventata nel XX secolo ma la continuazione, su suolo americano, di una tradizione politica plurisecolare che affonda le radici nel common law medioevale inglese e nelle teorie del diritto naturale della Scolastica. Gentz, con la sua analisi della Rivoluzione Americana come reazione conservatrice a un’aggressione istituzionale, ha fornito a siffatta narrazione una documentazione storica di prima mano e di straordinaria autorevolezza[40].
The Conservative Mind, pubblicato per la prima volta nel 1953, è il testo in cui Kirk sistematizza questa genealogia intellettuale, tracciando una linea che da Burke giunge a Thomas Stearns Eliot attraverso Adams, Coleridge, Tocqueville, Newman, Stephen e Santayana. Il titolo completo — from Burke to Eliot — è già un programma: una tradizione che attraversa lingue, culture e secoli, tenuta insieme non da un’ideologia coerente ma da un comune atteggiamento di fronte alla realtà politica, di fronte alla complessità irriducibile dell’esperienza storica, di fronte alla pericolosità delle semplificazioni razionalistiche[41].
Conclusioni: la “rivoluzione impedita” e il suo lascito
Ritorniamo, in chiusura, alla formula che meglio sintetizza l’interpretazione gentziana della Rivoluzione Americana — “una rivoluzione non realizzata, ma impedita” — che Gentz elabora riflettendo su Burke e che Kirk ha contribuito a diffondere nel dibattito contemporaneo. La formula è paradossale soltanto in apparenza: essa cattura con precisione la natura peculiare di un evento che, pur assumendo la forma esteriore di una rivoluzione — guerra armata, dichiarazione d’indipendenza, fondazione di un nuovo ordinamento statale — persegue nella sostanza il fine opposto a quello rivoluzionario, ossia la conservazione ed il ripristino di un ordine che un potere arbitrario ha violato.
Tale distinzione, elaborata con rigore analitico da Gentz nel 1800 e riscoperta da Kirk nel 1955, conserva una straordinaria attualità nel dibattito politico e culturale contemporaneo. Essa c’invita a non confondere la libertà con l’emancipazione illimitata, la giustizia con l’eguaglianza astratta, il cambiamento con il progresso. Ci rammenta che le istituzioni politiche che garantiscono la libertà non sono costruzioni razionali arbitrarie bensì patrimoni storici fragili e insostituibili, che richiedono cura, rispetto e prudenza per sopravvivere alle temperie storica. E ci suggerisce che la grande divisione del mondo politico moderno non corre tra conservatori e progressisti, tra destra e sinistra, ma piuttosto fra coloro che sono convinti che la politica debba fondarsi sull’esperienza concreta degli uomini storicamente situati e coloro che invece credono essa possa e debba partire da un’idea astratta dell’uomo in quanto tale.
Su questo crinale si è giocata e continua a giocarsi, in maniera più o meno consapevole, la vicenda storica della civiltà occidentale. La lucidità con cui Friedrich von Gentz ha saputo indicarne le coordinate fondamentali, scrivendo da testimone oculare di una delle sue più decisive svolte, fa del suo piccolo grande saggio un classico del pensiero politico che merita di essere letto, riletto, lavorato e ritrovato con la serietà e la profondità che gli si addice.
Paolo Zanotto
[1] Cfr. Ueber den Ursprung und Charakter des Krieges gegen die Französische Revolution, von Friedrich Gentz. Berlin 1801 bei Heinrich Frölich; Id., Der Ursprung und die Grundsätze der Amerikanischen Revolution, verglichen mit dem Ursprung und den Grundsätzen der Französischen Revolution, in “Historisches Journal”, 2. Jahrgang, Band II (Mai-Juni 1800), pp. 3-140, trad. it. L’origine e i princìpi della Rivoluzione Americana a confronto con l’origine e i princìpi della Rivoluzione Francese, Introduzione di Russell Amos Kirk, Prefazione di John Quincy Adams, a cura di Omar Ebrahime, Milano, Sugarco Edizioni, 2011.
[2] Cfr. Paul R. Sweet, Friedrich von Gentz: Defender of the Old Order, Madison (WI), University of Wisconsin Press, 1941, pp. 3-27; Golo Mann, Secretary of Europe: The Life of Friedrich Gentz, Enemy of Napoleon, trad. ingl. di William H. Woglom, New Haven (CT), Yale University Press, 1946, pp. 1-35.
[3] Friedrich von Gentz, L’origine e i princìpi della Rivoluzione Americana cit., “Nota bio-bibliografica su Friedrich von Gentz”, pp. 17-24 (in particolare: p. 22).
[4] Cfr. Reflections on the Revolution in France, And on the Proceedings in Certain Societies in London Relative to that Event. In a Letter Intended to Have Been Sent to a Gentleman in Paris. By the Right Honourable Edmund Burke. London: Printed for J. Dodsley, in Pall-Mall, M.DCC.XC, trad. ted. di Friedrich von Gentz, Betrachtungen über die französische Revolution, Berlin, Friedrich Vieweg, 1793. Su questo passaggio fondamentale si veda Peter J. Stanlis, Edmund Burke: The Enlightenment and Revolution, New Brunswick (NJ), Transaction Publishers, 1991, pp. 201-215.
[5] Cfr. Russell A. Kirk, Introduzione a Friedrich von Gentz, L’origine e i princìpi della Rivoluzione Americana cit., p. 36.
[6] Cfr. gli 8 volumi di Mémoires, documents et écrits divers laissés par le prince de Metternich chancelier de cour et d’état. Publiés par son fils le prince Richard de Metternich, classés et réunis par M. A. de Klinkowstrœm. Paris. E. Plon et Cie, Imprimeurs-Éditeurs, rue Garancière 10. 1880-1884. Tous droits réservés; nonché Alan Sked, Metternich and Austria: An Evaluation, Basingstoke (UK) – New York (NY), Palgrave Macmillan, 2008.
[7] Cfr. Preface in Friedrich von Gentz, The Origin and Principles of the American Revolution, Compared with the Origin and Principles of the French Revolution. Translated from the German of Gentz; by an American Gentleman. Philadelphia: Published by Asbury Dickins, opposite Christ-Church. H. Maxwell, Printer, Columbia-House. 1800, pp. 3-4, trad. it. pp. 45-46.
[8] «[…] it rescues that revolution from the disgraceful imputation of having proceeded from the same principles as that of France»: Ivi, p. 3, trad it. p. 45.
[9] «The difference between right and wrong»: Ivi, p. 4, trad. it. p. 46.
[10] Cfr. Russell A. Kirk, The Conservative Mind: From Burke to Eliot, Seventh Revised Edition, Washington (DC), Regnery Publishing, 1985 [1ª edizione: The Conservative Mind: From Burke to Santayana, Chicago (IL), Henry Regnery, 1953]. Per un inquadramento, si veda W. Wesley McDonald, Russell Kirk and the Age of Ideology, Columbia (MO) and London (UK), University of Missouri Press, 2004.
[11] «Continuamente Friedrich von Gentz ribadisce le profonde differenze fra i princìpi della Rivoluzione americana e di quella francese, una disputa sufficientemente illustrata dai torbidi avvenimenti del secolo XX. Egli mette in contrasto, per esempio, la chiara comprensione che gli americani avevano della legge naturale con l’illusione francese degli astratti “diritti dell’uomo”. La Dichiarazione dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino sottolinea Friedrich von Gentz “è una sorta di formula magica che dissolve, a poco a poco, tutti i legami delle nazioni e dell’umanità”. Questa è l’eresia francese della vox populi, vox Dei. Il preteso diritto del “popolo” di fare tutto ciò che vuole insiste Friedrich von Gentz avrebbe divorato tutti gli antichi, preziosi e duramente guadagnati diritti dei gruppi e dei singoli»: Russell A. Kirk, Stati Uniti e Francia: due rivoluzioni a confronto, a cura di Marco Respinti, Bergamo, Edizioni Centro Grafico Stampa, 1995.
[12] Ivi, pp. 13-15.
[13] Ivi, pp. 16-17.
[14] Omar Ebrahime, Il conservatorismo da Friedrich von Gentz a Russell Kirk, in Friedrich von Gentz, L’origine e i princìpi della Rivoluzione Americana cit., pp. 7-16 (in particolare: p. 14).
[15] Cfr. Friedrich Gentz, Comparación entre la revolución norteamericana y la revolución francesa, en “Cuadernos del pensamiento liberal”, n. 2 (marzo 1986), pp. 53-81, pubblicato a Madrid per i tipi della Unión Editorial del compianto amico Juan Marcos de la Fuente.
[16] Cfr. Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (5 voll.), Auburn (AL), Ludwig von Mises Institute, 2011-2019 [1ª edizione in 4 volumi: New Rochelle – New York, Arlington House Publishers, 1975-1979].
[17] Cfr. il classico saggio di Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1967, che documenta estesamente il radicalismo dei teorici del whiggismo inglese come fonte primaria del pensiero rivoluzionario americano.
[18] Cfr. Friedrich von Gentz, L’origine e i princìpi della Rivoluzione Americana cit., pp. 52-78, sezione I. “L’origine della Rivoluzione Americana”. Il ragionamento gentziano — che i coloni rivendicassero diritti storicamente determinati e non princìpi astratti — è svolto per esteso in tutta questa sezione e trova riscontro nella traduzione adamsiana del 1800, alle pp. 15-38 dell’edizione Asbury Dickins.
[19] Cfr. Ivi, sezione III. “«Rivoluzione difensiva» e «Rivoluzione offensiva»”, pp. 94-107; la bipartizione terminologica è una delle originalità metodologiche più significative del saggio.
[20] Cfr. Forrest McDonald, Novus Ordo Seclorum: The Intellectual Origins of the Constitution, Lawrence (KS), University Press of Kansas, 1985, pp. 1-55; si veda anche Clinton Rossiter, Seedtime of the Republic: The Origin of the American Tradition of Political Liberty, New York (NY), Harcourt, Brace and Company, 1953.
[21] Cfr. Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (2 voll.), Cambridge (UK), Cambridge University Press, 1978, Volume 2 The Age of Reformation, pp. 302-348; vedi anche Harold J. Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1983.
[22] «Primo quidem, si ad ius multitudinis alicuius pertineat sibi providere de rege, non iniuste ab eadem rex institutus potest destitui vel refrenari eius potestas, si potestate regia tyrannice abutatur. Nec putanda est talis multitudo infideliter agere tyrannum destituens, etiam si eidem in perpetuo se ante subiecerat: quia hoc ipse meruit, in multitudinis regimine se non fideliter gerens ut exigit regis officium, quod ei pactum a subditis non reservetur»: De regno ad regem Cypri, Liber 1, Caput 6, trad. it. La Politica dei Principi Cristiani (De Regimine Principum), Prefazione di Gianni Vannoni, Introduzione e note del P. Tito S. Centi, O.P., Siena, Edizioni Cantagalli, 1997, p. 32.
[23] Cfr. Aa. Vv., Sources of Chinese Tradition (2 voll.), Second Edition, New York (NY), Columbia University Press, 1999, Volume I From Earliest Times to 1600, Compiled by Wm. Theodore de Bary and Irene Bloom, Part One, Chap. 1, pp. 17-23.
[24] Per il confronto tra l’accountability cinese e quella occidentale medioevale, si veda Francis Fukuyama, The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2011.
[25] Friedrich von Gentz, L’origine e i princìpi della Rivoluzione Americana cit., sezione II. “Il diritto di sollevarsi”, pp. 78-93; si veda anche John Phillip Reid, In a Defiant Stance: The Conditions of Law in Massachusetts Bay, University Park (PA), The Pennsylvania State University Press, 1977; nonché Id., Constitutional History of the American Revolution (4 voll.), Madison (WI) and London (UK), University of Wisconsin Press, 1987-1993.
[26] Sul tema si consultino le opere di Augustin Cochin, L’esprit du jacobinisme: une interprétation sociologique de la Révolution française, Paris, Presses Universitaires de France, 1979 [1ª edizione: Les sociétés de pensée et la démocratie: études d’histoire révolutionnaire. Paris: Librairie Plon. Plon-Nourrit et Cie, Imprimeurs-Éditeurs. 8, Rue Garancière – 6e. Tous droits réservés. 1921], trad. it. Lo spirito del giacobinismo. Le società di pensiero e la democrazia: una interpretazione sociologica della Rivoluzione francese, Prefazione di Jean Baechler, Introduzione di Sergio Romano, Milano, Bompiani, 2001 [1ª edizione: Milano, Rizzoli Editore, 1981]; Pierre Gaxotte, La Révolution Française, Nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Librairie Fayard, 1970 [1ª edizione: Paris, Arthème Fayard et Cie Éditeurs, 1928], trad. it. La Rivoluzione Francese, Milano, Arnoldo Mondadori Editore, 1989 [1ª edizione: Unica traduzione italiana di Luigi Ermete Zalapy, Sesto San Giovanni (Milano), Edizioni “A. Barion” della Casa per Edizioni Popolari – S. A., 1933]; Guglielmo Ferrero, Les deux révolutions françaises: 1789-1796. Des droits de l’homme a la guillotine, ou le chemin de la peur, Neuchâtel (CH), Éditions de la Baconnière, 1951, trad. it. Le due rivoluzioni francesi, A cura e con introduzione di Alessandro Orsini, Soveria Mannelli (CZ), Rubbettino Editore, 2013 [1ª edizione: Prefazione di Massimo Terni, Milano, SugarCo Edizioni, 1986]; Louis Daménie, La Révolution. Phénomène divin, mécanisme social ou complot diabolique?, Préface de Jacques Boislevant, Grez-en-Bouère, Éditions Dominique Martin Morin, 1988 [1ª edizione: Paris, Les Cahiers de l’Ordre Français, 1968]; François Furet – Mona Ozouf (dir.), Dictionnaire critique de la Révolution française, Paris, Éditions Flammarion, 1988, trad. it. Dizionario critico della Rivoluzione Francese, edizione italiana a cura di Massimo Boffa, Milano, Bompiani, 1988; Jean Dumont, La Révolution française ou les prodiges du sacrilège, Limoges, Criterion, 1984; Id., Pourquoi nous ne célèbrerons pas 1789, Bagneux, A.R.G.É., 1987, trad. it. I falsi miti della Rivoluzione francese, Prefazione di Giovanni Cantoni, Milano, Effedieffe Edizioni, 1990; Simon Schama, Citizens: A Chronicle of the French Revolution, New York (NY), Alfred A. Knopf, 1989.
[27] Il paradosso della volonté générale giacobina come strumento di oppressione del popolo reale in nome del popolo astratto è analizzato con rigore in François Furet, Penser la Révolution française, Paris, Éditions Gallimard, 1978, in cui lo studioso francese mostra chiaramente come il giacobinismo sostituisca il popolo empirico con il popolo come concetto ideologico, rendendo così ogni opposizione concreta interpretabile come “controrivoluzione”. Sul tema si veda anche Jacob Leib Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (2 voll.) London, Martin Secker & Warburg, 1952-1960, trad. it. Le origini della democrazia totalitaria, Presentazione di Carlo Galli, Bologna, Società editrice il Mulino, 2025 [1ª edizione: 1967], che sviluppa la tesi della democrazia totalitaria come esito strutturale, non accidentale, del rousseauismo giacobino.
[28] Cfr. Hannah Arendt, On Revolution, New York, Penguin Books, 1990 [1ª edizione: New York, Viking Press, 1963], pp. 35-110, trad. it. Sulla rivoluzione, Torino, Einaudi, 2009, le convergenze col Gentz sono tanto più significative in quanto Arendt non cita il diplomatico prussiano, il che suggerisce un’analogia strutturale piuttosto che una dipendenza diretta; sul punto si veda anche Eric Voegelin, The New Science of Politics, Chicago (IL), University of Chicago Press, 1952, trad. it. La nuova scienza politica, saggio introduttivo di Augusto Del Noce, Roma, Edizioni Borla, 1999 [1ª edizione: 1968].
[29] Cfr. Conor Cruise O’Brien, The Great Melody: A Thematic Biography and Commented Anthology of Edmund Burke, Chicago (IL), The University of Chicago Press / London, Sinclair-Stevenson, 1992; nonché Jesse Norman, Edmund Burke: The First Conservative, New York (NY), Basic Books, 2013.
[30] «Society is indeed a contract. Subordinate contracts for objects of mere occasional interest may be dissolved at pleasure- but the state ought not to be considered as nothing better than a partnership agreement in a trade of pepper and coffee, callico or tobacco, or some other such low concern, to be taken up for a little temporary interest, and to be dissolved by the fancy of the parties. It is to be looked on with other reverence; because it is not a partnership in things subservient only to the gross animal existence of a temporary and perishable nature. It is a partnership in all science; a partnership in all art; a partnership in every virtue, and in all perfection. As the ends of such a partnership cannot be obtained in many generations, it becomes a partnership not only between those who are living, but between those who are living, those who are dead, and those who are to be born»: Reflections on the Revolution in France cit., pp. 143-144. Il corposo brano che contiene queste celebri parole esercita tuttora un profondo fascino sugli amanti di ogni forma di società tradizionale. Un brillante scrittore dell’Africa orientale, Ali Al’Amin Mazrui, ha affermato che, in tale passaggio, Burke si rivela più “africano” che mai, alludendo non già all’africano con una formazione universitaria, ovviamente, bensì all’africano ancora profondamente radicato nelle tradizioni ancestrali: «It is here, in fact, that Burke is at his most African, not the African who has just graduated from a university in far-away Manchester or far-away Princeton, but the African who is still steeped in ancestral ways», Ali Al’Amin Mazrui, Edmund Burke and Reflections on the Revolution in the Congo, in “Comparative Studies in Society and History”, Vol. 5, No. 2 (January 1963), pp. 121-133.
[31] Cfr. Erika Weinzierl-Fischer, Die Wiener Kongregationen und ihr Wirken, Wien, Herold, 1978; e Ernst Karl Winter, Clemens Maria Hofbauer: Ein Lebensbild, Wien, Herold, 1953.
[32] Cfr. Karl Ludwig von Haller, Restauration der Staatswissenschaft (6 voll.), Winterthur, Steiner, 1816-1834; vedi anche Victor Conzemius, “Karl Ludwig von Haller”, in Dictionnaire de théologie catholique, Vol. suppl., Paris, Letouzey et Ané, 1967.
[33] Cfr. John T. Noonan Jr. – Edward McGlynn Gaffney Jr., Religious Freedom: History, Cases and Other Materials on the Interaction of Religion and Government, New York (NY), Foundation Press, 2001; e Philip Hamburger, Separation of Church and State, Cambridge (MA), Harvard University Press, 2002.
[34] Cfr. Michel Vovelle, La Révolution contre l’Église. De la Raison à l’Être Suprême, Bruxelles, Éditions Complexe, 1988; e Nigel Aston, Religion and Revolution in France, 1780-1804, Washington (DC), The Catholic University of America Press / Basingstoke and London (UK), Macmillan Press, 2000.
[35] Cfr. De la Démocratie en Amérique. Par Alexis de Tocqueville Membre de l’Institut. Douzième Édition revue, corrigée et augmentée d’un Avertissement et d’un Examen comparatif de la Démocratie aux États-Unis et en Suisse. Paris. Pagnerre, Éditeur. Rue de Seine, 14 bis. 1848 [1ª edizione: Librairie de Charles Gosselin. Rue de Saint-Germain-Des-Près, N. 9. M DCCC XXXV], Tome Première, Première partie, Chapitre II.
[36] Cfr. Un agent des princes pendant la Révolution: le marquis de la Rouërie et la conjuration bretonne 1790-1793, d’après des documents inédits par G. Lenotre. Ouvragé couronné par l’Académie française. Paris: Librairie Académique Didier, Perrin et Cie, Libraires-Éditeurs. 35, quai des Grands-Augustins, 35. 1910 [1ª edizione: 1899]. Tous droits de reproduction et de traduction réservés pour tous pays.
[37] Cfr. Roger Dupuy, De la Révolution à la chouannerie: paysans en Bretagne, 1788-1794, Paris, Éditions Flammarion, 1988; Id., La Chouannerie, Rennes, Éditions Ouest-France, 1995; Id., Les Chouans, Paris, Hachette, 1997; Aurélien Lignereux, Chouans et Vendéens contre l’Empire: 1815. L’autre Guerre des Cent-Jours, Paris, Éditions Vendémiaire, 2015.
[38] Cfr. Mark Jarrett, The Congress of Vienna and its Legacy: War and Great Power Diplomacy after Napoleon, London (UK), I. B. Tauris, 2013.
[39] Cfr. Harold Nicolson, The Congress of Vienna. A study in Allied Unity: 1812-1822, New York (NY), Harcourt, Brace and Company, 1946.
[40] Cfr. George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America: Since 1945, Thirtieth-Anniversary Edition, Washington (DC), Regnery Publishing, 2023 [1ª edizione: New York (NY), Basic Books, Publishers, 1976].
[41] Cfr. Russell A. Kirk, The Conservative Mind cit., p. 7 e passim; vedasi anche Bradley J. Birzer, Russell Kirk: American Conservative, Lexington (KY), University Press of Kentucky, 2015.